UNIDOS POR UMA PAIXÃO

História

A história da Casa Branca do Engenho Velho foi contada na III Conferência Mundial da Tradição dos Orixás e Cultura, realizado em Nova Iorque, pelo representante oficial da Casa Branca, José Abade de Oliveira, Ótun Olu K'otun Jagun

Ilê Axé Iya Nassô Oká / Terreiro da Casa Branca

No período da escravidão no Brasil,^[3] os negros formavam suas comunidades nos engenhos de cana. Na Bahia, princesas, na condição de escravas, vindas de Oyó e Keto, fundaram um centro num engenho de cana. Depois se agruparam num local denominado Barroquinha, onde fundaram uma comunidade de Nagô Ilè Asé Airá Intilè também conhecida como Candomblé da Barroquinha, que segundo historiadores, remonta mais ou menos 300 anos de existência, dentro do perímetro urbano de Salvador.

Sabe-se que esta comunidade fora fundada por três negras africanas cujos nomes são: Adetá ou Iyá Detá, Iyá Kalá, Iyá Nassô e Babá Assiká, Bangboshê Obitikô. Não se tem certeza de quem plantou o Axé, porém o Engenho Velho se chama Ilé Iya Nassô Oká.

Foto antiga do Terreiro da Casa Branca

Os africanos que se encontravam ali, lugar deserto naquela época, porém próximo ao Palácio de sua Real Majestade, tiveram receio da intervenção das autoridades no seu Culto, daí, Iyá Nassô resolveu arrendar terras do Engenho Velho do Rio Vermelho de Baixo, no trecho chamado Joaquim dos Couros, lugar onde se encontra até hoje, estabelecendo aí o primeiro Terreiro de Culto Africano na Bahia.

A Iyá Nassô, sucedeu Iya Marcelina da Silva. Após a morte desta, duas das suas filhas, Maria Júlia da Conceição e Maria Júlia Figueiredo, disputaram a chefia do candomblé, cabendo à Maria Júlia Figueiredo que era a substituta legal (Iya Kekeré) tomar a posse de Mãe do Terreiro. Maria Júlia da Conceição afastou-se com as demais discidentes e fundaram outra Ilé Axé, o (Terreiro do Gantois).

Substituiu Maria Júlia Figueiredo na direção do Engenho Velho, a Mãe Sussu (Ursulina de Figueiredo). Com a sua morte nova divergência foi criada entre suas filhas, Sinhá Antonia, substituta legal de Sussu, por motivos superiores não podia tomar a chefia do Candomblé, em consequência o lugar de Mãe foi ocupado por Tia Massi (Maximiana Maria da Conceição).

Vencendo o partido da Ordem, dissidentes inconformados fundaram então uma outra Ilé Axé, o (Ilê Axé Opô Afonjá).

Maximiana Maria da Conceição, Tia Massi foi sucedida por Maria Deolinda, Mãe Oké. A direção sacerdotal do Engenho Velho foi posteriormente confiada à Marieta Vitória Cardoso, Oxum Niké, recentemente desaparecida.CASA BRANCA

Endereço: Av. Prof. Vasco da Gama, 463 - Vasco da Gama
Tel: 3334,2900
* Mãe Altamira Cecília dos Santos

Casa Branca ( White House ), ou Ilê Axé Yá Nasso, é geralmente citado como primeira casa de Salvador do candomblé, mas talvez seja melhor a ser dito de Salvador mais antiga continuamente funcionando casa de candomblé, porque candomblé foi praticado nas senzalas e nos terreiros de as plantações de cana de açúcar, tanto antes (e depois) a casa foi estabelecida. A "casa" (em um sentido organizacional) foi localizado na Ladeira do Berquó - hoje conhecida como Rua Visconde de Itaparica - por trás do (Igreja Igreja ) da Barroquinha (a igreja é facilmente visível da Praça Castro Alves; queimou em 1983, mas a estrutura continua de pé).

As Ervas dos Orixás no Candomblé

As ervas detêm grande quantidade de Axé (Energia mágica universal, sagrada) e quando bem combinadas entre si, detém forte poder de limpeza da aura e produzem energia positiva.

Um banho, com o Axé das ervas dos Orixás do Candomblé, age sobre a aura eliminando energias negativas, produzindo energias positivas.

Um banho de ervas reúne as ervas adequadas a cada caso, agindo diretamente sobre esses distúrbios, eliminando os sintomas provocados pelo acumulo de energias negativas.

Ervas indicadas para preparar um banho. Nesta relação, encontra as ervas mais utilizadas, e que são mais facilmente encontradas para uso.

Estão listadas com a nomenclatura popular, indicando-se também para que orixás se destinam.

- Folha da costa: Todos os Orixás, folha da Nação Ketu / Nagô

- Erva de Santa Luzia: Oxum, Ewá

- Pimentinha d’Água: Oxum

- Akòko: Ossaim, Ogum, Oyá

- São Gonçalinho: Oxóssi

- Sete sangrias: Obaluaiê

- Tapete de Oxalá (boldo): Oxalá

- Bete cheiroso: Oxalá, Yemanjá

- Goiabeira: Oxóssi, Ogum

- Mamona: Ossaim, Omolu

- Mamona vermelha: Exú, Ossaim

- Peregun liso: Ogum

- Neve Branca: Oxalá

- Peregun Listrado: Oyá

- Carqueja: Oxóssi

- Umbauba / embaúba: Nanã, Yemanjá

- Gameleira branca: Iroko, Giyan

- Canela de velho: Omolu, Nanã

- Macassá: Oxum, Oxalá, Yemanjá.

- Melissa / melissa oficinalis: Oxum

- Para raio / cinamomo: Oyá

- Beti branco / água de alevante: Oxalá, Yemanjá

- Alfavaca (erva doce): Oxalá, Ibeiji, Oyá

- Folha da fortuna recortada: Exú

- Folha da fortuna redonda: Xangô, Airá

- Aroeira: Ogum

- Poejo: Oyá, Ibeji

- Erva prata: Oyá

- Picão: Ogum

- Patchouli: Oxum

- Alecrim: Oxóssi, Ibeji

- Guiné: Oxóssi, Ossaim

- Louro: Oyá, Oxalá

- Língua de vaca: Yemanjá

- Alevante: Oxalá

- Dormideira: Nanã

- Pata de vaca: Omolu, Oyá

- Cana do Brejo: Oxóssi e Nanã

- Oriri: Oxum, Yemanjá, Oxumaré

- Manjericão: Oxalá, Yemanjá.

- Obó: Xangô, Oxumaré,

- Erva passarinho: Omolu

- Capeba: Yemanjá

- Folha de Ibí: Oxalá

- Folha de Algodão: Oxalá

- Cana do brejo: Nanã, Oxóssi, Ewá

- Vence demanda: Ogum

- Picão Roxo: Ogum, Oxóssi

- Erva Capitão: Ogum

- Colônia: Yemanjá, Ewá

- Carrapateira: Exú, Omolu

- Barba de velho: Omolu, Nanã

- Erva Batata Doce: Oxumaré, Ibeji

- Erva Tostão: Oyá e Xangô, Obá

- Urtiga: Exú

- Baroneza: Nanã

- Tiririca: Exú, Ogum, Odé

- Folha de bambu: Oyá, Oxalá

- Folha jenipapo: Omolu

- Taioba: Oxumaré, Nanã, Ewá

- Arruda: Oxalá

- Agrião: Oxalá, Oxum

- Alface: Oyá

- Folha de Tamarindo: Oxalá

- Folha de abóbora: Orunmilá

- Folha da cana: Exú

- Folha do Milho: Oxóssi

- Vitória regia: Oxum

- Folha do limão: Exú

- Folha da mangueira: Ogum

- Folha da jaqueira; Oxóssi, exú

- Folha do baobá: Iroko, Oxalá, xangô.

- Folha do mamoeiro: Oxalá

- Negamina: Xangô, Yemanjá,Obá

- Erva Silvina: Omolu, Nanã

- Folha do cajazeiro: Ogum

- Erva de oxóssi: Oxóssi

- Sabugueiro: Obaluaiê

- Canela: Ibeji, Oyá

- Pega pinto: Logun, Oyá

- Alfavaca: Oyá

- Arrebenta cavalo: Exú, Ogum

- Bananeira: Exú

- Unha de gato: Exú

- Jarrinha: Oxum

- Oripepé: Oxum

- Bredo sem espinho: Yemanjá

- Rama de leite: Yemanjá

- Catinga de mulata: Yemanjá

- Mangerona: Yemanjá, Xangô, Obá

- Gibóia: Oxumaré

- Mostarda: Nanã

- Nativo: Obá

- Língua de vaca: Obá

- Língua de galinha: Xangô

- Mutamba: Ewá

- Bredo: Ewá

- Folha de Iroko: Iroko, Ossaim

- Manacã: Nanã

- Babosa: Exú

- Melão são Caetano: Oxumaré, Nanã, Oxum

Baseado em bibliografia, revistas, Internet e relatos populares.

Não use ervas sem orientação e no caso de fins medicinais, não o faça sem indicação médica. Não há responsabilidade médica nas indicações deste site pelo conteúdo ser apenas informativo.

Não indicamos receitas por e-mail.

Para se medicar com plantas você precisa realmente conhecê-las. Peça ajuda aos especialistas da área (ou caso você seja estudioso destas matérias, até adquirir uma confiança e capacitação própria).

Existem ervas frias e quentes que quando combinadas formam a essência desejada para cada Orixá. Não devemos tomar banho de ervas sem ter absoluta certeza que ela não seja contra-indicada ao nosso ori e ao nosso Orixá.

Aos Orixás com carinho!

Obrigada por fazerem parte da minha Vida!

A Exu, senhor dos limites e companheiro que nos auxilia no caminhar terreno! Ajuda-me para que eu consiga cumprir minha caminhada procurando sempre ver o quão há de divino mesmo nos momentos de escuridão! Seu chão me dê firmeza para continuar e realizar! Laroiê ExuMojubá!

A Nanã, que a sabedoria que vos remete a Mãe ancestral, desperte em mim o entendimento de minhas fraquezas e o reconhecimento de minhas virtudes, compreendendo minha própria existência. E que minha existência esteja em contínua renovação, purificando meu espírito e acendendo a Luz da Vida em meu coração! Que esteja comigo vossa benevolência! Saluba Nanã!

A Ogum, que sua espada de Luz clareie os caminhos que devo seguir, que seu escudo de Fé me proteja ao passar pelas pedras e espinhos do caminho e que sua Força desbrave em meu ser a determinação e a capacidade criadora! Guia-me para que meus impulsos sejam como o amor: suave! Patakorê Ogun!Ogun iê!

A Obaluaiê, que a vossa misericórdia me ajude a desencobrir minhas mazelas e reconhecer as feridas para que com vosso auxílio eu possa ser curado e restabelecido pela força do amor humilde. Que eu possa equilibrar meu ser dual, caminhando assim para minha união com Deus! Agradeço-lhe! AtotôObaluaiê!

A Ossain, que a magia de suas folhas me ajude a encontrar minha magia interna, e que na natureza onde o senhor busca a cura eu encontre a energia para viver com vitalidade! Eu eu Ossaim!

A Oxalá, que vosso Amor ilimitado de patriarca do Mundo se estenda a meu espírito que roga a vossa paz. Que o sol de vossa presença ilumine minhas esperanças e minhas forças para que eu alcance as alturas, nunca me esquecendo de olhar para baixo! Ajuda-me com a vossa certeza para que eu tenha sempre clara a convicção do poder do Amor de Deus em minha vida!Epa Babá Oxalá!

A Oxossi, que a abundância de Vida presente em seus domínios enriqueça meu coração, para que eu vislumbre a Natureza Divina em todos os acontecimentos! Que eu encontre a fartura no fruto do trabalho e do meu esforço! Que sua totalidade revigore os meus dias e renove minhas esperanças! Okê arô Odé!

A Oxum, senhora das águas doces, ensina-me a candura para que meu caminhar seja como o curso de seu rio, suave, entrecortando as pedras e contínuo, apesar d os obstáculos, para que assim eu chegue aos meus objetivos delineados. Rege a fecundação do Amor em meu coração, que eu o cultive para que possa nascer no mundo mais flores que espinhos. E que as flores tragam para mim a suavidade da vida! Oraiê iê ô Oxum!

A Oxumarê, que em seus movimentos constantes eu encontre meu próprio ritmo. Que eu não tema a mudança, pois como espírito em ascensão, estouem constante transformação para dar continuidade ao meu potencial Divino! Auxilia-me para que minhas orações e anseios alcancem os céus como ascores do arco-íris! Ru bo boi Oxumarê! 

A Xangô, que a força de seu machado consolidem em meu coração o respeito às Leis Divinas! Que eu tenha claro em minha consciência a justiça para que minhas conquistas sejam verdadeiras! Afaste-me da ilusão dos meus pensamentos, me aproximando do Reinado de Deus! Kaô Kabiencile Xangô!

A Yansã, que sendo senhora dos ventos leve em sua ventania toda a maldade, e traga na vossa espada o meu auxílio para que eu lute por minha liberdade e conquiste a felicidade verdadeira! Ajuda-me a ter a presença de espírito e a força necessária para entregar as rédeas de minha vida a Deus! Epárei OyáYansã! 

 

A Yemanjá, que a majestade da vossa presença materna eduque meu espírito! Acolha-me em vossas águas salgadas, levando em suas ondas minhas lágrimas e trazendo a pérola do sorriso para encantar-me a vida!  Rege o meu lar, governai minha vida e desperte em mim a força do amor fraternal!Odoyá Yemanjá!

PARA LIMPEZA DE AMBIENTE COM INCENSOS

Encha um copo virgem (de vidro) de arroz cru, coloque 8 varetas de incenso, podendo ser de Arruda, Alecrim, Cânfora, Eucalipto, Madressilva ou Pimenta, passe este copo na casa inteira (começando de dentro para fora da porta de entrada) e quando chegar na porta de entrada, deixe-os queimando, no término, jogue todos os resíduos (arroz e o pó do incenso) na água corrente, e o copo guarde para a próxima defumação

Tabela De Incensos

Limpeza: Olibano, elemi,copal,cravo da índia, junipero, louro cedro, lavanda alecrim, salvia branca, sangue de dragão, sweetgrass.
Coragem: Elemi, sangue de dragão, balsamo do peru, olibano, palusanto, louro, lavanda, cedro, pinho, junipero, salvia branca, tomilho.
Criatividade: Anis estrelado, copal, cravo da índia, mastic, elemi, breuzinho, olibano, capim limão, junipero.
Relaxar: Lavanda, sândalo, vetiver, sandarac, nardo.
Meditação & oração: Sândalo, mirra, olibano, mastic, copal, nardo, Ladano, sangue de dragão, damar, aloes madeira.
Sono: Sândalo, nardo, galbano, mirra, salvia branca, lavanda.
Sonhos: Aloés madeira, mastic, louro, lavanda.
Amor: Sândalo, aloés copal, bejoin, mirra, vetiver, cássia, nardo, rosa patchuli.

Dicas De Defumação

A defumação é essencial para qualquer trabalho num terreiro de Umbanda, bem como nos ambientes domésticos. Este ritual é praticado com o objetivo de purificar o ambiente (terreiro/residência), bem como o corpo do mediúm e a assistência (pessoas que irão participar da gira), retirando as energias negativas e preparando o local para que a gira possa ocorrer em harmonia.

Pode-se aproveitar o know-how pego pela Umbanda para fazer uma limpeza em sua própria casa. Para fazer uma defumação correta só precisa de carvão em brasa, dentro de um turíbulo (incensório pequeno, geralmente feito de barro). Jogue as ervas secas dentro (ou na parte de cima, dependendo do modelo de incensório) e vá defumando toda a casa: Se for para limpeza espiritual, defume sempre de dentro para fora, se for para atrair bons fluidos e dinheiro, defume de fora para dentro. Os resíduos da defumação podem ser jogados no rio, no lixo, no terreno baldio, em qualquer lugar bem longe da casa, na encruzilhada, etc. (isto vai variar com a bula da defumação). Várias pessoas também aconselham a seguir a posição da lua.
Ex: Para quebrar feitiços e limpeza em geral, fazer na lua minguante. Na lua nova, crescente ou cheia, fazer a defumação para prosperidade, amor, etc.

Existem dois tipo de defumação:

DEFUMAÇÃO DE DESCARREGO- Serve Para Afastar Seres Do Baixo Astral, E Dissipar Larvas Astrais Que Impregnam Qualquer Ambiente, Tornando-O Carregado E Ocasionando Perturbações Nas Pessoas Que Neles Se Encontram. Ervas Utilizadas:

ALECRIM DO CAMPO: Defesa dos males, tira inveja e olho gordo, protege de magias.
ARRUDA: Descarrego e defesa dos males, proteção e remove o efeito de feitiços.
BELADONA: Limpeza de ambientes
BENJOIM RESINA e CANELA: Limpa o ambiente e destrói larvas astrais.
CARDO SANTO: Defesa, quebra olho gordo
CIPÓ CABOCLO: Elimina todas as larvas astrais do ambiente
FOLHA DE BAMBU: Afasta vampiros astrais
GUINÉ: Atua como um poderoso escudo mágico contra malefícios.
INCENSO: Tanto a erva como a resina (pedra) são bons para limpeza em geral.
MIRRA: Descarrego forte, afasta maus espíritos
PALHA DE ALHO: Afasta más vibrações

Modo de usar: Varra a casa ou local a ser defumado, acenda uma vela para seu anjo de guarda, depois acenda um braseiro e coloque dentro do mesmo três tipos diferentes de ervas. Defume de dentro para fora, mantendo o pensamento firme de que está limpando sua casa, sua família e seu corpo.

DEFUMAÇÃO LUSTRAL- Além De Afastar Alguns Remanescendes Astrais Que Por Ventura Tenham Se Mantido Após A Defumação De Descarrego, Esta Defumação Atrai Para O Ambiente Correntes Positivas Das Entidades, Que Se Encarregarão De Abrir Seus Caminhos. Ervas Usadas:

ABRE CAMINHO: Abre o caminho atraindo bons fluidos dando força e liderança.
ALFAZEMA: Atrativo feminino, deixa o lar mais suave, limpa, purifica e traz o entendimento
ANIS ESTRELADO: Atrativo. Chama dinheiro
COLÔNIA: Atrai fluidos benéficos
CRAVO DA ÍNDIA: Atrativo e chama dinheiro e dá força á defumação.
EUCALIPTO: Atrai a corrente de Oxossi
LEVANTE: Abre os caminhos do ambiente
LOURO: Abre caminho, chama dinheiro, prosperidade e dá energia ao ambiente
MADRESSILVA: Desenvolve a intuição e a criatividade, favorece também a prosperidade.
MANJERICÃO: Chama dinheiro
ROSA BRANCA: Paz e harmonia
SÂNDALO: Atrativo do sexo oposto e também ajuda a conectar com a essência Divina

Modo de usar: Esta defumação deve ser feita da porta da rua para dentro do ambiente.

Na limpeza, evite escolher ervas com funções diferentes, por exemplo: Levante, Louro e cardo santo, pois duas estão abrindo o caminho, e a terceira (cardo santo) é para limpeza. Isso pode não combinar, por isso primeiro defume a casa fazendo somente a limpeza, de dentro para fora, depois use as ervas para atrair coisas boas (de fora para dentro).

Quando for fazer defumação de café e açúcar, não faça com os 2 juntos; Primeiro defume de dentro para fora com café, jogue as brasas e os resíduos bem longe, depois defume de fora para dentro com açúcar.

Quando for usar Incenso, Mirra e Benjoim, pode-se usar uma quarta erva para limpeza.

Muitas pessoas não podem defumar a casa porque o marido, mulher ou vizinhos não gostam de defumação. Então, para uma defumação mais simples e funcional, faça-a com incensos, seguindo a orientação abaixo.

A IMPORTÂNCIA DOS MITOS NO CANDOMBLÉO culto dos orixás remonta de muitos séculos, talvez sendo um dos mais antigos cultos religiosos de toda história da humanidade.

O objetivo principal deste culto é o equilíbrio entre o ser humano e a divindade aí chamada de orixá.

A religião de orixá tem por base ensinamentos que são passados de geração a geração de forma oral.

Basicamente este culto está assim organizado:

1º Olorun - Senhor Supremo ou Deus Todo Poderoso
2º Olodumare - Senhor do Destino
3º Orunmilá - Divindade da Sabedoria (Senhor do Oráculo de Ifá)
4º Orixá - Divindade de Comunicação entre Olodumare e os homens, também chamado de elegun, onde a palavra elegun quer dizer "aquele que pode ser possuído pelo Orixá"
5º Egungun - Espíritos dos Ancestrais

Os mitos são muito importantes no culto dos orixás, pois é através deles que encontramos explicações plausíveis para determinados ritos.

Sem estas estórias, lendas ou ìtan seria difícil ter respostas a sérios enigmas, como o envolvimento entre a vida do ser humano e do próprio orixá.

O MITO DA CRIAÇÃO (Segundo a Tradição Yorubá)Olodumaré enviou Oxalá para que criasse o mundo. A ele foi confiado um saco de areia, uma galinha com 5 (cinco) dedos e um camaleão. A areia deveria ser jogada no oceano e a galinha posta em cima para que ciscasse e fizesse aparecer a terra. Por último, colocaria o camaleão para saber se a terra estava firme.

Oxalá foi avisado para fazer uma oferenda à Exu antes de sair para cumprir sua missão. Por ser um orixá funfun, Oxalá se achava acima de todos e, sendo assim, negligenciou a oferenda à Exu. Descontente, Exu resolveu vingar-se de Oxalá, fazendo-o sentir muita sede. Não tendo outra alternativa, Oxalá furou com seu opasoro o tronco de uma palmeira. Dela escorreu um líquido refrescante que era o vinho de Palma. Com o vinho, ele saciou sua sede, embriagou-se e acabou dormindo.

Olodumaré, vendo que Oxalá não havia cumprido a sua tarefa, enviou Oduduwa para verificar o ocorrido. Ao retornar e avisar que Oxalá estava embriagado, Oduduwa cumpriu sua tarefa e os outros orixás vieram se reunir a ele, descendo dos céus, graças a uma corrente que ainda se podia ver no Bosque de Olose.

Apesar do erro cometido, uma nova chance foi dada à Oxalá: a honra de criar os homens. Entretanto, incorrigível, embriagou-se novamente e começou a fabricar anões, corcundas, albinos e toda espécie de monstros.

Oduduwa interveio novamente. Acabou com os monstros gerados por Oxalá e criou homens sadios e vigorosos, que foram insuflados com a vida por Olodumaré.

Esta situação provocou uma guerra entre Oduduwa e Oxalá. O último, Oxalá, foi então derrotado e Oduduwa tornou-se o primeiro Oba Oni Ifé ou "O primeiro Rei de Ifé".

O VERDADEIRO NOME DE ODUDUWAComo expliquei em outra ocasião, Oduduwa foi um personagem histórico do povo yorubá.

Oduduwa foi um temível guerreiro invasor, vencedor dos ìgbós e fundador da cidade de Ifé. Segundo historiadores, Oduduwa teria vivido entre 2000 à 1800 anos antes de Cristo.

Oduduwa foi pai dos reis de diversas nações yorubás, tornando-se assim cultuado após sua morte, devido ao costume yorubá de cultuar-se os ancestrais.

Segundo o historiador Eduardo Fonseca Júnior, Oduduwa chamava-se Nimrod, que desceu do Egito até Yarba onde fixou residência. Ao longo do caminho até Yarba, Nimrod ou Oduduwa fundou diversos reinos. Diz ainda que Oduduwa teria ido para a África a mando de Olodumare para redimir os descendentes de Caim que à semelhança de seu ancestral, carregavam um sinal na testa.

Segundo o historiador, Nimrod trocou de nome e passou-se a se chamar Oduduwa, "aquele que tem existência própria"; onde Ile-Ifé é aquele que cresce e se expande.

Segundo o Professor José Beniste, Oduduwa é assim chamado devido ao fato dele cultuar uma divindade chamada Oduá, que na verdade chama-se Odulobojé, que é a representação feminina, com o poder da gestação. Era o ancestral cultuado pelo herói aqui em questão, gerador de toda cultura yorubá.

Como podemos observar, Oduduwa (o fundador de Ilé-Ifé), segundo grandes pesquisadores como Pierre Verger, José Beniste, Eduardo Fonseca Júnior é um personagem histórico.

OS ORIXÁS E SUAS ORIGENSQuando falamos de orixá, falamos de uma força pura, geradora de uma série de fatores predominantes na vida de uma pessoa e também na natureza.

Mas, como surgiram os orixás? Quais as suas origens?

Quando Olorum, Senhor do Infinito, criou o Universo com o seu ófu-rufú, mimó, ou hálito sagrado, criou junto seres imateriais que povoaram o Universo. Esses seres seriam os orixás que foram dotados de grandes poderes sobre os elementos da natureza. Em verdade, os orixás são emanações vindas de Olorum, com domínio sobre os 4 (quatro) elementos: fogo, água, terra e ar e ainda dominando os reinos vegetal e animal, com representações dos aspectos masculino e feminino, ou seja, para todos os fenômenos e acidentes naturais, existe um orixá regente. Através do processo de constituição física e diante das leis de afinidades, cada ser humano possui 01 (um) ou mais orixá, como protetores de sua vida, a eles sendo destinados formas diversas de culto.

Um outro aspecto a ser analisado sobre a tradição de orixá e sua origem seria a de que alguns orixás seriam, em princípio, ancestrais divinizados que em vida estabeleceram vínculos que lhes garantiam um controle sobre certas forças da natureza, como o trovão, o vento, as águas doces, ou salgadas, ou então, assegurando-lhes a possibilidade de exercer certas atividades como a caça, o trabalho com metais, ou ainda, adquirindo o conhecimento das propriedades das plantas e de sua utilização. O poder axé do ancestral-orixá teria, após a sua morte, a faculdade de encarnar-se momentaneamente em um de seus descendentes durante um fenômeno de possessão por ele provocada.

A passagem da vida terrestre à condição de orixá aconteceu em momento de paixão como nos mostram as lendas dos orixás.

Xangô, por exemplo, tornou-se orixá em um momento de contrariedade por se sentir abandonado, quando deixou Oyó para retornar à região de Tapá. Somente Oyá, sua primeira mulher, o acompanha na fuga e, por sua vez, ela entrou debaixo da terra depois do desaparecimento de Xangô. Suas duas outras mulheres Oxum e Obá tornaram-se rios que tem seus nomes, quando fugiram aterrorizadas pela fulmegante cólera do marido.

Como relatei, esses antepassados não morreram de forma natural; e sim, sofreram uma transformação nosmomentos de crise emocional provocada pela cólera ou outros sentimentos.

A origem é a própria terra. E segundo a tradição yorubá, alguns orixás foram seres humanos possuidores de um axé muito forte e de poderes excepcionais.

SAUDAÇÕES

As saudações são muito importantes, pois é através delas que nós invocamos os orixás.

Assim, vamos traduzir para vocês "As saudações dos Orixás e seus significados":

Exu	Kóbà Láryè	aquele que é muito falante
Ogun	Pàtakorí	exterminador ou cortador de ori ou cabeça
Oxossy	Ará Unse Kòke Ode	guardador do corpo e caçador
Xangô	Kawó-Kábièsilé	venham ver o Rei descer sobre a terra
Oxum	Orà Yè Yé Ofyderímàn	salve mãezinha doce, muito doce
Yansã ou Oyá	Èpàrèi	venha, meu servo
Omolu e Obaluayê	Atótóo	silêncio
Yemanjá	Èru Ìyá	senhora do cavalo marinho
Oxumaré	Arrum Bobo(termo Jeje)	senhor de águas supremas
Nanã	Sálùbá	pantaneira (em alusão aos pântanos de Nanã)
Oxalá	Esè Epa Bàbá	você faz, obrigado Pai

AXÉA palavra Axé é de origem yorubá e é muito usada nas casas de Candomblé. Axé significa "força, poder" mas também é empregada para sacramentar certas frases ditas entre o povo de santo, como por exemplo: Eu digo: - "Eu estou muito bem." Outro responde: -"Axé!" Esse "axé" aí dito equivaleria ao "Amém" do Catolicismo ("que Deus permita").

Mas, o Axé ainda pode significar a própria casa de Candomblé em toda a sua plenitude. Daí, uma Yalorixá também ser chamada de Yalaxé(Iyálàse), ou seja, "Mãe do Axé" ou a pessoa responsável pelo zelo do Axé ou força da casa de Orixá.

Axé também pode significar "Vida". E tudo que tem vida tem origem. Chamar a vida é chamar o Axé e as origens. Os Orixás são Axé, os Orixás são Vida.

Agora, o que seria Contra-Axé?

O contra-axé são todas as estruturas de opressão e morte que destroem a vida das comunidades. O contra-axé ainda pode ser todas a quizilás e ewós dentro de uma casa de orixá e também certos tabus que cercam o omo-orixá.

Na tradição dos orixás, axé também pode significar a "força das águas, do fogo, da terra, das árvores, das pedras" enfim de tudo que tem vida. Pois, o Candomblé é um culto de celebração à vida e a toda a força que dela advém, ou seja, o próprio culto, é o próprio Axé.

O QUE SERIAM ORIXÁS-ANCESTRAIS?Para os povos africanos, em particular, para os yorubás, fons e bantos, a religião é a base para sua existência diária.

Ainda pela manhã, os yorubás, por exemplo, fazem uma série de adúràs e orikìs, ou seja, rezas e invocações para que o dia corra bem. Durante o dia ainda, vários atos serão feitos lembrando sempre a tradição religiosa. Nas horas das refeições, enquanto a família estiver reunida também várias saudações serão feitas, agradecendo a Olódùmarè e aos Orixás-Ancestrais a graça da alimentação.

Agora, por que estes povos se portam assim?

Usamos o termo Olódùmarè por representar para o povo yorubá, "o criador de todas as coisas" ou "a divindade suprema acima dos Orixás-Ancestrais".

Os povos de Ketu, Oyó, Ijesá, Ibadan e Ifé não só prestam culto à divindades naturais, mas também cultuam à ancestralidade, pois para os yorubás a reencarnação existe (atun wá), ou seja, a pessoa morre e renasce no mesmo seio familiar ao qual pertencia. Aí entra o orixá-ancestral de cada família que por tradição será o orixá-dominante de toda uma região. Por exemplo, Xangô em Oyó, Ogun em Irê, Oxum em Ijexá, Oxossy em Ketu e assim por diante.

Como podemos observar, esses orixás são patronos e dominantes de cada região, acreditando os yorubás serem eles ancestrais nestes lugares, isto é, viveram ou construiram estas regiões, como Xangô ainda em exemplo teria sido o maior Alafin ou rei de Oyó.

Como podemos entender é que lá na Nigéria os yorubás cultuam esses orixás como sendo seus antepassados, isto é, o culto à orixá está ligado ao culto da ancestralidade.

O JOGO DE BÚZIOSComo será meu dia de amanhã?

Se eu fizer o que pretendo, qual será o resultado?

Desde que o mundo é mundo que o homem tem necessidade de saber algo sobre o seu futuro. Dentro do Candomblé, a modalidade do jogo de búzios é a mais conhecida (O búzio é uma concha do mar encontrado em praias litorâneas).

O jogo de búzios é um aprendizado de conhecimentos preciosos em que a memória exerce um papel muito importante, ou seja, é lá na memória ou cabeça, que se vai guardar uma enorme série de histórias, lendas e caídas que decifram, segundo a tradição yorubá, a vida de uma pessoa.

Na Nigéria, o jogo de búzios recebe o nome de Merindilogún, ou seja, o "JOGO DOS DEZESSEIS". O processo do jogo de búzios consiste no seguinte: Os búzios são lançados sobre uma toalha ou peneira conforme a nação daquele Babalorixá ou Yalorixá que está jogando. A posição em que os búzios caem é que dará as indicações necessárias solicitadas pelos consulentes. Portanto, cabe ao Babalorixá ou Yalorixá interpretar as caídas e passar para os consulentes as mensagens do jogo.

O intermediário do Merindilogún, ou seja, desta forma de jogo, não é Ifá; e sim, Exu. Ifá tem a sua modalidade particular de jogo. Diz uma lenda que apenas Exu tinha o dom da adivinhação. Mas, a pedido de Orunmilá, Exu transmitiu seus conhecimentos a Ifá e em troca Exu recebeu o privilégio de receber sempre em primeiro lugar as oferendas e sacrifícios antes de qualquer outro orixá.

Diz ainda que Oxum era a companheira de Ifá e os homens lhe pediam constantemente que respondesse às suas perguntas. Oxum contou o caso a Orunmilá que concordou que ela fizesse a adivinhação com a ajuda de 16 (dezesseis) búzios. Porém, as respostas seriam indicadas por Exu. Exu, então, voltou à antiga função, ou seja, a de responder às perguntas de Oxum. Depois disso, por espírito de vingança, Exu passou a atormentar com mais raiva os filhos de Oxum.Na verdade, o jogo de búzios é o instrumento de maior consulta constante do Babalorixá ou Yalorixá, pois é através dele que ele(a) irá dirigir diversas situações dentro da casa de orixá.

No começo do aprendizado do jogo de búzios, segundo a tradição, começa-se a jogar com 04 (quatro), 08 (oito) e depois os 16 (dezesseis) búzios. Mas, vamos nos deter aqui no jogo de 04 (quatro) búzios, também chamado de "Jogo de Confirmação".

O Jogo de Confirmação, como relatei, é formado por 04 (quatro) búzios. Esta modalidade é usada como o próprio nome sugere, para confirmar caídas feitas anteriormente com os outros búzios, ou ainda, esta forma de jogo é usada para se obter respostas rápidas dos orixás, por exemplo:

04 (quatro) búzios abertos significa "tudo ótimo"

03 (três) búzios abertos e 01 (um) fechado significa "talvez", ou seja, poderá dar certo ou não o que seperguntou

02 (dois) búzios abertos e 02 (dois) fechados: a resposta é afirmativa; "tudo bem"

03 (três) búzios fechados e 01 (um) aberto: a resposta é "não", ou seja, "negócio não realizável"

Agora, se todos os 04 (quatro) búzios caírem com as 04 (quatro) partes fechadas para baixo significa que não se deve insistir em perguntar o que se quer saber, pois além de ser nula esta caída, ela vem acompanhada de "maus presságios".

Além disso, este Jogo de Confirmação ou Jogo dos 04 (quatro) Búzios também é chamado de "Jogo de Exu", porque segundo alguns antigos Babalorixás, quem responde nesse jogo é Exu, pela precisão e rapidez nas respostas.

ODÙA palavra odù vem da língua yorubá e significa "destino". Portanto, odù é o destino de cada pessoa.

O destino é, na verdade, a regra determinada a cada pessoa por Olodumaré para se cumprir no àiyé, o que muitos chamam de missão. Esta "missão" nada mais é do que o odù que já vem impresso no ìpònrí de cada um, constituído numa sucessão de fatos, enquanto durar a vida do emi-okán ou espírito encarnado na terra.

Enquanto a criança ainda não nascer, ou seja, enquanto ela permanecer na barriga de sua mãe, o odù ou destino desta criança ficará momentaneamente alojado na placenta e só se revelará no dia do nascimento da criança.

Cada odù ou destino está ligado a um ou mais orixá. Este orixá que rege o odù de uma pessoa influenciará muito durante toda a vida dela. Mas, nem por isso ele será obrigatoriamente o orixá-ori, ou "o pai de cabeça" daquela pessoa, ou seja, o orixá-ori independe do odù da pessoa. Vejamos um exemplo: um omon-orixá de Yansã que tenha no seu destino a regência do odù ofun (que é ligado à Oxalá), essa pessoa terá todas as características dos filhos de Yansã: independentes, autoritários, audaciosos. Mas, sofrerá as influências diretas do odù ofun, trazendo portanto para este filho de Yansã, lentidão em certos momentos da vida. Situação esta desagradável para os filhos de Yansã, que tem a rapidez como marca registrada.

Os odùs ou destinos são um segmento de tudo que é predestinação que existe no universo, conseqüentemente, de todas as pessoas.

Os odùs, além de serem a individualidade de cada um, também são energias de inteligências superiores que geraram o "Grande Boom", a explosão acontecida a milhares de anos no espaço que criou tudo.

Dentro de um contexto específico(pessoal ou social) em nosso planeta esses odùs podem seguir um caminho evolutivo ou involutivo, por exemplo: existe um odù denominado de odi. Foi Odi que em disfunção gerou as doenças venéreas e outras doenças resultantes de excessos e deturpações sexuais. Traz em sua trajetória involutiva a perversão sexual e é ainda através desse lado involutivo de odi que acontece a perda da virgindade e a imoralidade.

Porém, como expliquei, existe o lado evolutivo e o próprio odù odi citado aqui em nosso exemplo possui características boas e marcantes como: caráter forte e firme e tendência a liderança.

Na verdade, são os odùs que governariam tudo que está ligado a vida em todos os sentidos.

Abaixo, relaciono os 16 (dezesseis) principais odùs e seus orixás correspondentes:

ODÙ	ORIXÁ
1.Òkànràn	Exu
2.Éji Òkò	Ogun e Ibeji
3.Étà Ògúndá	Obaluaiye e ainda Ogun
4.Ìròsùn	Yemanjá
5.Òsé	Oxum
6.Òbàrà	Oxossy, Xangô, Yansã e Logun-Edé
7.Òdì	Exu, Omolu
8.Éjì Onílè	Oxaguian
9.Òsá	Yemanjá e Yansã
10.Òfún	Oxalá
11.Òwórín	Yansã e Exu
12.Èjìlá Seborà	Xangô
13.Éjì Ológbon	Nanã
14.Ìka	Oxumarê
15.Ogbègúndá	Obá e Ewa
16.Àlàáfia	Orunmilá

ÈSÙA palavra Èsù em yorubá significa "esfera" e, na verdade, Exu é o orixá do movimento.

De caráter irascível, ele se satisfaz em provocar disputas e calamidades àquelas pessoas que estão em falta com ele.

No entanto, como tudo no universo, possui de um modo geral dois lados, ou seja: positivo e negativo. Exu também funciona de forma positiva quando é bem tratado. Daí ser Exu considerado o mais humano dos orixás, pois o seu caráter lembra o do ser humano que é de um modo geral muito mutante em suas ações e atitudes.

Conta-se na Nigéria que Exu teria sido um dos companheiros de Oduduà quando da sua chegada a Ifé e chamava-se Èsù Obasin. Mais tarde, tornou-se um dos assistentes de Orunmilá e ainda Rei de Ketu, sob o nome de Èsù Alákétú.

Mas, o que significa a palavra elegbara?

A palavra elegbara significa "aquele que é possuidor do poder (agbará)" e está ligado à figura de Exu.

Um dos cargos de Exu na Nigéria, mais precisamente em Oyó, é o cargo denominado de Èsù Àkeró ou Àkesán, que significa "chefe de uma missão", pois este cargo tem como objetivo supervisionar as atividades do mercado do rei.

Exu praticamente não possui ewós ou quizilas. Aceita quase tudo que lhe oferecem.

É o dono de muitas ervas e entre elas aquela denominada de "vassourinha de Exu", que tanto serve para efetuar atos de limpeza, como também é utilizada como sabão, para lavar roupas de santo, como se faziam antigamente. A sua frutinha é pequenina e amarelada podendo também ser comida.

Os yorubás cultuam Exu em um pedaço de pedra porosa chamada Yangi, ou fazem um montículo grotescamente modelado na forma humana com olhos, nariz e boca feita de búzios. Ou ainda representam Exu em uma estatueta enfeitada com fileiras de búzios tendo em suas mãos pequeninas cabaças onde ele, Exu, carrega diversos pós de elementais da terra utilizados de forma bem precisa, em seus trabalhos.

Exu tem a capacidade de ser o mais sutil e astuto de todos os orixás. E quando as pessoas estão em falta com ele, simplesmente provoca mal entendidos e discussões entre elas e prepara-lhes inúmeras armadilhas. Diz um orìkì que: "Exu é capaz de carregar o óleo que comprou no mercado numa simples peneira sem que este óleo se derrame".

E assim é Exu, o orixá que faz:O ERRO VIRAR ACERTO E O ACERTO VIRAR ERRO.

Exu e sua Multiplicidade
Exu possui múltiplos e contraditórios aspectos. Devido a esta multiplicidade, ele desempenha diversas funções, produzindo vários nomes, como por exemplo, Èsù Alákétú.

Alákétú é uma denominação real dos soberanos da região africana de Ketu e quer dizer, "Senhor de Ketu".

Como o nome de outros soberanos de outras regiões africanas, temos:

*Aláàfin de Òyò

*Aláàye de Èfòn

*Óòni de Ifè e assim por diante.

Èsù Alákétú possui essa denominação quando Exu, através de uma artimanha, conseguiu ser o Rei da região, tornando-se um dos Reis de Ketu. Sendo que as comunidades dessa nação no Brasil, o reverenciam também com este nome.

Todos os assentamentos de Exu possuem elementos ligados às suas atividades. Atividades múltiplas que o fazem estar em todos os lugares: a terra, pó, a poeira vinda dos lugares onde ele atuará. Ali estão depositados como elemento de força diante dos pedidos.

Mas, não é só isso que leva os assentamentos de Exu. Alguns assentamentos possuem o vulto de uma figura humana com olhos para ver e para agir. Os assentamentos recebem nomes diversos como este Èsù Alákétú ou Èsù Ebarabo e outros mais.

O RITUAL DE ÌPÀDÉ NO CANDOMBLÉA palavra Ìpàdé significa "encontro, reunião". Da contração desta palavra surgiu o termo "padé" que ficou para determinar o "ritual do padé".

Nessa ocasião, todos os membros da casa devem estar no barracão. No momento do ìpàdé ou padé os Exus, Ancestrais, Orixás e pessoas filhos do egbé formam um conjunto muito importante.

O ìpàdé não é uma festa pública, não podendo aí nesse momento haver nenhuma conversa por parte dos participantes. Todos permanecem abaixados, ajoelhados em esteiras sem olhar o que se passa a sua volta. Este ato é por causa de iyamin. Se uma pessoa levantar a cabeça em hora indevida, as iyamins podem cegar esta pessoa naquele momento.

No ato do ìpàdé, só a Ìyamoró pode entrar e sair do barracão, pois a ela foi conferido um objeto (cuia) que a proteje como escudo dos perigos das ajé(iyamin).

Na verdade, o ìpàdé é uma obrigação feminina. Não quero dizer com isso que homens não participem; apenas ressalto que quem controla o ìpàdé são as Iyá Mí Ajé ou "As Grandes Mães Feiticeiras".

ERETodo orixá está ligado a um ou vários Exus assim como a um Ere.

A palavra Eré vem do yorubá iré que significa "brincadeira, divertimento". Daí a expressão siré que significa "fazer brincadeiras".

O Ere(não confundir com criança que em yorubá é omodé) aparece instantaneamente logo após o transe do orixá, ou seja, o Ere é o intermediário entre o iniciado e o orixá.

Durante o ritual de iniciação, o Ere é de suma importância pois, é o Ere que muitas das vezes trará as várias mensagens do orixá do recém-iniciado. O Ere na verdade é a inconsciência do novo omon-orixá, pois o Ere é o responsável por muita coisa e ritos passados durante o período de reclusão.

O Ere conhece todas as preocupações do iyawo, também, aí chamado de omon-tú ou "criança-nova". O comportamento do iniciado em estado de "Ere" é mais influenciado por certos aspectos de sua personalidade, que pelo caráter rígido e convencional atribuído a seu orixá.

Após o ritual do orúko, ou seja, "nome de iyawo" segue-se um novo ritual, ou o reaprendizado das coisas.

Os vários nomes de Ere

Cada Ere traz um nome inspirado no arquétipo ou natureza do orixá ao qual está submetido, por exemplo:

* "Foguete" ou "Trovãozinho" para Xangô

* "Ferreirinho" para Ogun

* "Pingo de Ouro" para Oxum e assim por diante.

Agora, esses nomes não serão os mesmos em cada iyawo. Cada Ere trará um nome que, como expliquei, será inspirado no arquétipo ou natureza do orixá a que está submetido.

A IMPORTÂNCIA DAS PINTURASTrês elementos são utilizados nas casas de Candomblé, para diversas finalidades e são essenciais pela ação de proteção que exercem: Osun, Efun e Waji.

Osun e Waji são elementos vegetais e Efun é mineral. Todos são transformados em pó para preparar pintura, principalmente, a pintura do ori de iyawos, ou seja, das pessoas que se iniciam no Candomblé.

Osun, Efun e Waji servem aí para proteção da cabeça do iyawo, contra os efeitos negativos das ajé da sociedade das iyami. Isso porque, os pássaros enviados pelas ajé costumam pousar com as asas abertas sobre as cabeças das pessoas. Quando isso acontece, todo o mal fica nessas pessoas. Daí o procedimento de se pintar o iyawo.

Outra forma de se proteger das yamin é passar a mão constantemente pela cabeça, no intuito de impedir o pouso dos pássaros maus e que são denominados de eleye.

Portanto, vale ressaltar a importância da pintura de iyawo com esses elementos Osun, Efun e Waji, pois os mesmos neutralizam a cólera das yamins.

O SIGNIFICADO DE PANÁ E KITANDADurante os ritos de iniciação, a pessoa é devidamente isolada mantendo contato somente com pessoas preparadas para cuidá-la.

Toda atenção lhe é dedicada, sendo-lhe destinada uma mãe criadeira também denominada de ojúbòna, para lhe assistir em tempo integral.

Um iyawo equivale a uma criança nova, recém-nascida e merecedora de todos os cuidados. Daí o iyawo também ser chamado de omotun, que quer dizer "criança nova". Embora adulta e talvez bem vivida, a pessoa ao entrar para se iniciar se transforma numa criança, pois é um ser novo que nasce para a religião. Por esse motivo, após o ritual do oruko, ou seja, do nome de iyawo, torna-se necessário um novo ritual: o reaprendizado das coisas, que no Candomblé de Ketu chama-se Paná e nos de Angola, Kitanda.

A palavra paná em yorubá significa "fim do castigo", em referência a quebra da rigidez exigida durante o começo da iniciação (banhos, pintura, raspagem) e kitanda, em kimbundo, significa "feira, mercado".

Essa maior liberdade é proporcionada pela presença de entidades chamadas no Ketu de ere. Estas entidades têm características infantis proporcionando ao iyawo um certo relaxamento e repouso.

Estes rituais paná (no Ketu) e kitanda (no Angola) representam em verdade a quebra das kizilas em que o iyawo estava submetido durante o tempo de recolhimento. É o reaprendizado dos gestos e ações do dia a dia. Por isso, são colocados objetos como: tesoura, lápis, linha, agulha, vassoura, copos, pratos e ainda colocam-se frutas para serem vendidas. Enquanto os homens imitam trabalhos no campo, as mulheres representam tarefas caseiras. Mas tudo isso é feito num clima de total alegria.

Mas, o iyawo ainda sofrerá alguns èèwò durante algum tempo, tais como: não vai à praia, não toma bebida alcoólica, só se veste de branco e comporta-se de forma submissa diante dos mais velhos, além de não receber a benção com a cabeça coberta. Enfatizo que iyawo não toma benção com a cabeça coberta.

Adosu e Iyawo são denominações nas casas de Ketu; Muzenza, nas casas de Angola e Vodunsi, nas de Jeje.

Kizila ou Èèwò Tudo aquilo que provoca uma reação contrária ao axé, dá-se o nome de kizila ou èèwò, ou seja, são as energias contrárias a energia positiva do orixá. Estas energias negativas podem estar em alimentos, cores, situações, animais e até mesmo na própria natureza.

Como algumas kizilas ou èèwò dos orixás, tem-se:

*Exu - água e mel em excesso

*Ogun - quiabo

*Oxossy - mel de abelha

*Yansã - abóbora

*Oxalá - dendê

SANGO (XANGÔ)Xangô teria sido o 4o (quarto) alafin de Òyó, sendo filho de Òrànmíyàn e Íyamasé Torossi que era filha de Élempé, Rei dos Tapás.

Xangô cresceu no país de sua mãe e mais tarde foi para Kosó, onde dominou os habitantes pela força. Depois disto, foi para Oyó onde instalou uma aldeia com o nome de Kosó.

Xangô é viril e atrevido, violento e justiceiro. Castiga os mentirosos, os ladrões e os malfeitores. Por esse motivo, a morte pelo raio é considerada infamante. Da mesma forma, uma casa atingida por um raio é uma casa marcada pela cólera de Xangô. Como relatei, Xangô possui temperamento imperioso e viril, tendo desposado 03 (três) divindades: Obá, Oyá e Oxum.

Os símbolos de Xangô são o Osé, um machado sagrado de duas lâminas que seus elegun trazem nas mãos quando possuídos por ele.

Xangô tem ainda o seré como símbolo que tem a forma de uma cabaça alongada que contém no seu interior pequenos grãos e quando agitados produzem ruídos similar aos da chuva.

Xangô usa ainda uma grande bolsa a tira-colo chamada de Labá. Dentro do Labá, Xangô guarda seus Edun Ará que são as pedras de raio que ele lança sobre a terra durante as tempestades e também contra seus inimigos nas batalhas.

Este orixá usa também uma coroa de cobre enfeitada com búzios chamada de adé de bayni e que deu origem no país de yorubá a uma das festividades de Xangô.

Em um itan diz o porquê de Xangô não usar o obí. Foi quando Olodumare castigou Xangô tomando-lhe o pilão (também, um dos seus símbolos). Xangô, arrependido e desesperado, enforcou-se num pé de obí. Porém, Olodumare o perdoou e consentiu que ele retorna-se ao aiyê como orixá, para fazer justiça aos homens que não se portavam bem. Contudo, Xangô ficou proibido de usar o obí que transformou-se em seu èèwò ou kizila, pois lembra-lhe a passagem pela vida e a morte na terra.

IRÓKÒIrókò é um orixá originário de Íwerè, região que fica ao leste de Oyó na Nigéria.

Irókò tem um temperamento estável, de caráter firme e em alguns casos violento. Daí muitas das vezes ser comparado com Xangô.

Na Nigéria, Irókò é cultuado numa árvore que tem o mesmo nome. Porém, no Brasil esta árvore foi substituída pela gameleira-branca que apresenta as mesmas características da árvore usada na África. É nesta árvore, a gameleira-branca, que fica acentuado o caráter reto e firme do orixá pois suas raízes fortes, firmes e profundas, dão uma estrutura sólida aos filhos deste orixá.

Irókò ainda é tido com árvore guardiã da casa de Candomblé pois, ter esta árvore plantada no terreno da casa de Candomblé representa força e poder.

Irókò foi associado ao vodun daomeano Loko dos negros de dinastia Jeje e ainda ao inkice Tempo, dos negros bantos.

Irókò, na verdade, é o orixá dos bosques nigerianos, onde lá na Nigéria é muito temido, porque como conta um itan, ninguém se atrevia a entrar num bosque sem antes reverenciá-lo.

No Brasil, é nos pés da gameleira-branca que fica seu assentamento e também é ali que são oferecidas suas oferendas.

Sua cor é o branco e ainda usa palha da costa em sua vestimenta. Sua comida tem por base o ajabó, o caruru, feijão fradinho, o duburu, o acassá, o ebo e outras.

O QUE SIGNIFICA ADÚRÀ?A palavra adúrà é do yorubá e significa "reza, prece ou oração".

Estas adúrà ou orações tem por finalidade invocar os orixás, e também, solicitar ajuda para os problemas do dia a dia.

Porém, o que seria oríki?Oríki, na verdade, seria um aglutinado de palavras usadas pelos yorubás na hora de fazerem sacrifícios ou pedidos aos orixás. O oríki, diferente da adúrà, seria a "súplica".

É isto! A adúrà é a reza ou oração própria do orixá que não pode ser mexida. Enquanto o oríki são palavras expressas de forma intimista com o orixá, podendo ser modificado dependendo da ocasião em que for dito.

Abaixo, uma Adúrà à Odé:

Ode amoji elere
Otiti ami ilú uo biojo
Ari sokoto penpe guibon eni onã ikiré
Boba guibo ma da miran sí
Ode alaja pa amu ouem obó
Baba mí fiki fiki ekun ako oru
Ma jeki owo son mí
Ode wa fun mí, ni alafiá

"Caçador, pessoa forte que sacode a cidade
Pessoa que veste bermuda nas estradas molhadas da cidade de Ikiré
Se forem rasgadas ele tem outras
Caçador que tem cachorros, que matam qualquer animal
Meu Pai, o forte leopardo que não tem medo da madrugada
Não me deixa faltar dinheiro
Caçador, dê-me a paz"

PARA SE TER SORTEQuem não quer ter sorte, fartura, prosperidade dentro de sua casa? Eu acredito que todos. Por isso, divulgo para vocês uma oferenda para trazer sorte, fartura e prosperidade.

Em um Sábado de lua cheia, vocês devem adquirir:

*01 alguidar pequeno
*01 estrela do mar daquelas pequeninas
*01 ímã em forma de ferradura
*05 moedas correntes do mesmo valor
*05 punhados de girassol
*05 punhados de açúcar cristal
*01 pedaço de pano branco virgem
Depois de lavar bem o alguidar e colocá-lo em cima do pano branco, vocês devem colocar a estrela do mar no fundo do alguidar. No meio da estrela, colocar o ímã e em cada ponta uma moeda e um punhado de açúcar cristal e de girassol.

Como expliquei, isto deve ser feito num Sábado de lua cheia, portanto vocês devem fazer olhando para a lua e pedindo que vocês tenham sorte, fartura e prosperidade. Em seguida, vocês devem embrulhar no pano branco e esquecer este embrulho num canto alto da casa e só repetir de 05 em 05 (cinco) meses, despachando o velho num galho alto de uma árvore bem frondosa e repetir o ritual.

OMOLU & OBÀLÚWÀIYÉ - O RITUAL DE ÓLÙGBAJÉO lugar de origem de Omolu ou Obàlúwàiyé é incerto. Há grandes possibilidades que tenha sido em território Tapá ou Nupê e se esta não for sua origem, seria pelo menos um ponto de divisão dessa crença. Além disso, o seu culto foi mais difundido no antigo Dahomé, região dos negros mahins.

Conta-se em Ibadan, que Obàlúwàiyé teria sido antigamente o Rei dos Tapás. Uma lenda de Ifá confirma esta última suposição. Obàlúwàiyé era originário de Empê e havia levado seus guerreiros em expedição aos quatro cantos da terra. Uma ferida feita por suas flechas tornava as pessoas cegas, surdas ou mancas. Obàlúwàiyé chegou assim ao território Mahin, ao norte do Dahomé, batendo e dizimando seus inimigos. Pôs-se a massacrar e a destruir tudo que encontrava à sua frente. Os mahins, porém, tendo consultado um Babalawo aprenderam como acalmar Obàlúwàiyé, com oferendas especiais. Assim tranquilizado pelas atenções recebidas, Obàlúwàiyé mandou-os construir um palácio onde ele passaria a morar, não mais voltando ao país de Empê. Mahin prosperou e tudo se acalmou!

A palavra Obàlúwàiyé quer dizer: oba= "rei" e luàiyé= "dono da terra". Já Omolu significa Omo= "filho" e Lu= "senhor"; "Filho do Senhor". Na verdade, trata-se da mesma entidade sendo que Omolu refere-se a forma velha do orixá e Obàlúwàiyé, refere-se a forma jovem.

Obàlúwàiyé é o símbolo da terra, médico e senhor das epidemias, Deus da bexiga. Corresponde a pele e assim castiga com as doenças de pele: dermatose, varíola, lepra, etc. Como estas doenças começam com vômitos, tem sob guarda as plantas estomacais e depurativas. As pústulas da doenças são consideradas "vulcões". Assim, como a panela de barro emborcada nos assentamentos do santo simboliza a marca deixada pela doença.

Obàlúwàiyé representa a terra e o sol, aliás, ele é o próprio sol, por isso usa uma coroa de palha ou azê, que tampa seu rosto, porque sem ela as pessoas não poderiam olhar para ele. Ninguém pode olhar o soldiretamente. Sua matéria de origem é a terra e como tal ele é o resultado de um processo anterior. Relaciona-se também com os espíritos contidos na terra.

O colar que o simboliza é o làdgbá, cujas contas são feitas da semente existente dentro da fruta do igí-opé ou palmeiras pretas.

Lidera o poder dos espíritos dos ancestrais os quais o seguem. Oculta sob o saiote o mistério da morte e do renascimento. Ele é a própria terra que recebe nossos corpos para que vire pó.

Obàlúwàiyé mede a riqueza com cântaros, mas o povo esqueceu-se de sua riqueza e só se lembra dele como o orixá da moléstia, atribuindo-lhe a responsabilidade das doenças endêmicas existentes na terra.

No mês de agosto, Obàlúwàiyé é muito festejado no rito do Ólùgbajé, onde Olu="senhor" e Baje= "comer junto". Portanto, Ólùgbajé quer dizer "comer junto". Esta festa consiste em se oferecer várias comidas nãosó a este orixá, mas a vários orixás que se farão presentes. Ainda no Ólùgbajé, a participação de todos que estão na festa é muito importante pois, a todos serão servidos pequenas porções das comidas de orixá, porque como o próprio rito diz não se pode recusar a comida oferecida em um Ólùgbajé.

O guguru - buburu, ainda doburu, ou seja, a pipoca é um dos alimentos principais deste dia.

Parabéns para todos vocês que no mês de agosto reverenciam à Obàlúwàiyé e festejam o Ólùgbajé!

Atoto!

ÒSÁNYÌN (OSSAIM)Òsányìn é o detentor do segredo de todas as ervas existentes.

Cada divindade tem as suas ervas e folhas particulares, mas só Òsányìn conhece profundamente o poder ou axé das folhas.

O poder de Òsányìn está num pássaro que é o seu mensageiro. Este pássaro voa por toda parte do mundo e pousa em cima da cabeça de Òsányìn para lhe contar todos os acontecimentos. Este pássaro é um simbolismo bastante conhecido das feiticeiras freqüentemente chamadas de elewú-eiyé, ou seja, "proprietárias do pássaro-poder".

Òsányìn vive na floresta em companhia de àroni, um anãozinho de uma perna só que fuma um cachimbo feito de casca de caracol enfiado num talo oco cheio de suas folhas favoritas.

Os Oloòsányìn ou Babalòsányìn são também chamados de ònìsegun, "curandeiros" em virtude de suas atividades no domínio das plantas medicinais.

Um Babalòsányìn quando vai colher as plantas está num total estado de pureza: abstem-se de relações sexuais, na noite anterior, e vai para floresta durante a madrugada sem dirigir a palavra a ninguém. Além disso, arreia uma oferenda a Òsányìn na entrada da floresta no intuito de pedir licença, para colher as ervas para seus trabalhos. Ainda ao entrar na mata mastiga durante algum tempo elementos mágicos como obì ou pimenta da costa.

As folhas e as plantas constituem a emanação direta do poder da terra fertilizada pela chuva. São como as escamas e as penas que representam o procriado.

O sumo das folhas é também chamado de èjé ewé ou "sangue das folhas" e é um dos axés mais poderosos que traz em si o poder do que nasce e do que advém. No ato de se macerar as folhas, entoa-se cânticos chamados de sàsányin.

AS ÁGUAS E OS ORIXÁS FEMININOSA água é muito utilizada nas casa de Candomblé. Em muitos ritos ela aparece tendo um significado muito importante, desde o rito do ìpàdé, quando ela é utilizada para acalmar as ajé, até o ritual das águas de Oxalá, quando ela representa a limpeza lustral do egbe.

Colocar água sobre a terra significa não só fecundá-la, mas também restituir-lhe seu sangue branco com o qual ela alimenta e propicia tudo que nasce e cresce em decorrência, os pedidos e rituais a serem desenvolvidos. Deitar água é iniciar e propiciar um ciclo. Diría ainda que as águas de Oxalá pelas quais começa o ano litúrgico yorubá tem precisamente este significado.

É comum ao se chegar a uma entrada de uma casa de Candomblé vir uma filha da casa com uma quartinha com água e despejar esta água nos lados direito e esquerdo da entrada da casa. Este ato é para acalmar Exu e também para despachar qualquer mal que por ventura possa estar acompanhando esta pessoa. Neste caso, a água entra como um escudo contra o mal.

Entre os eboras ou orixás femininos, destacamos aqui Nàna que está associada à terra, à lama e também às águas. Nàna ou Nàna Burúkú ou Nàna Bukú, como é chamada no antigo Dahomé, foi considerada como o ancestre feminino dos povos fons.

Outro orixá feminino associado à água é o orixá Òsun. Oxum tem toda a sua história ligada às águas pois, na Nigéria, Òsun é a divindade do rio que recebe o mesmo nome do orixá.

Oyá ou Yánsàn, divindade dos ventos e tempestades, também está ligada às águas, pois na Nigéria Oyá é dona do rio Niger, também chamado pelos yorubás de Odò Oyá ou "Rio de Oya".

Não diferente dos demais orixás femininos, Yemanjá também está muito ligada às águas. É o orixá que em terra yorubá é patrona de dois rios: o rio Yemonja e o rio Ogun - não confundir com o orixá Ogun, Deus do ferro. Daí Yemonja estar associada à expressão Odò Iyá, ou seja, "Mãe dos Rios".

Resumindo, a água é um elemento natural aos orixás femininos. Não só dentro do culto de Candomblé, mas como em toda a vida, ela é de suma importância pois, como é dito, a água é o princípio da vida.

ÒSUN (OXUM) - ORIGEM DO NOME DE OSOGBOÒsun é o orixá considerado mãe da água doce e senhora do ouro.

O arquétipo das filhas de Òsun é o das mulheres graciosas e elegantes gostando do conforto, bom gosto e tendo um toque aristocrático em tudo que fazem.

Òsun também chamada de Iyalóòide em Osogbò, na Nigéria, onde iyá= "mãe" e lóòde="rainha de todos os rios".

Òsun tem fundamentalmente seus axés nas pedras do Rio Osun, nas jóias de cobre e num pente de tartaruga. O amor de Òsun pelo cobre, o metal mais precioso do país yorubá nos tempos antigos é mencionado nas saudações que assim lhe são dirigidas:

"Mulher elegante que tem jóias de cobre maciço.
É uma cliente dos mercadores de cobre.
Òsun limpa suas jóias de cobre antes de limpar seus filhos."

No Brasil, Òsun foi ligada ao ouro, isso devido a esse metal ser de grande importância para a confecção de jóias, uma das paixões de Òsun.

A cidade de Osogbò recebeu este nome depois que Laro, após muitas atribuições, veio instalar-se às margens do rio Òsun. Laro achou aquele local ideal para estabelecer uma cidade e ali fixar seu povo. Dias depois, uma das suas filhas foi banhar-se no rio e desapareceu sob as águas. No dia seguinte, ela retornou muito bem vestida e enfeitada com muitas jóias, dizendo ter sido muito bem tratada pela divindade do rio. Agradecendo então o regresso de sua filha, Laro dedicou à Òsun muitas oferendas e numerosos peixes. Mensageiros da divindade vieram comer em sinal de aceitação às oferendas que Laro havia depositado nas águas. Um grande peixe cuspiu-lhe água e ele a recolheu numa cabaça e bebeu: estava selada a aliança entre Òsun & Laro. Este peixe saltou sobre as mãos de Laro e a partir desse momento recebeu o título de Ataoejá ou Atáoja, que quer dizer "aquele que recebe o peixe (ejá)"e declarou Òsun Gbó ou "Òsun está em estado de maturidade".

Essa foi a origem do nome da cidade de Òsogbo, onde até os dias de hoje encontram-se os descendentes de Laro que honram o pacto feito no passado.

YÁNSÀN (YANSÃ)Oyá ou Yansã está muito ligada ao culto de egúngún, pois é ela que encaminha os espíritos dos mortos para o òrun, através do ritual do àsèsè.

Segundo a tradição yorubá, Yansã é o único orixá que pode virar no àsèsè.

Oya-Ibále ou Balé é o título que Yansã recebe dentro da sociedade de egúngún. A palavra Ygbalé que em yorubá quer dizer "governanta" atribui-se ao fato de que Yansã governou uma província na cidade de Abeokuta. Nesta província morava um molusí que é um sacerdote de um culto a Omolu e foi com este sacerdote que Yansã aprendeu todos os mistérios de Omolu. A partir daí, Yansã ou Oyá-Ibále passou a usar o branco em respeito aos mistérios e conhecimentos adquiridos no culto a Omolu, ou o "Filho do Senhor".

Outra divindade que está muito ligada ao culto de Oyá ou Yansã é a divindade Ebora Yoruba denominada de Onirá. Onirá, como o próprio nome sugere, foi uma sacerdotisa do culto à Oxum nas regiões Ilexá e Ijebu, na Nigéria.

Onirá fazia parte das mulheres guerreiras que guardavam os domínios de Oxum. Conta-se que foi Onirá que ajudou Laro a fazer o grande pacto na região de Oxobo. Onirá, em verdade, seria uma das filhas de Laro e é ela que no dia da festa anual à Oxum, em Oxobo, que carrega a cabaça contendo os objetos sagrados de Oxum, ou seja, Onirá é a Arugba Oxum ou "aquela que leva a cabaça de Oxum". Isto porque, como desvenda o mito, Onirá teria desaparecido dentro do rio e mediante a graça de Oxum, reapareceu divinamente vestida. Este é o motivo da associação de Onirá com Oxum.

O RELACIONAMENTO DE YANSÃ COM O NÚMERO 09O òrun é composto por nove espaços, sendo que o quinto ou espaço do meio é denominado de àiyé, que é a terra onde vivemos.

Na verdade, o òrun é uma massa infinita sem local determinado, sem começo e sem fim que segundo a tradição yorubá é sustentado pelo ala-kokô, uma árvore sagrada, cujo tronco é o próprio eixo que sustenta o òrun atravessando assim os nove espaços. Daí Yansã ser chamada de Iyá Mèsàn Òrun que significa "Mãe dos Nove Espaços do Òrun". Yansã também é chamada de Ya Unlá Kokô ou "A grande Senhora Ala-Kokô", porque cada espaço do òrun pertence na verdade a um filho de Yansã; sendo que o último, ou o nono, pertence à Egun. É por isso a grande associação de Yansã com o número 9 (nove) e com os mortos.

Ainda vendo esta associação de Yansã com o número 9 (nove), vemos que na Nigéria, em Banigbe, o nome recebido pelo orixá como Abesan, deu origem à expressão Aborimesan, que significa "com nove cabeças" fazendo aí alusão aos nove braços do delta do Rio Niger, origem verdadeira de Yansã ou Oyá, como é chamada na terra yorubá.

Agora, por que o Orixá é chamado de Oyá?Conta um itan que uma cidade chamada Ipô estava ameaçada de destruição pelos Tapás. Para que isso não acontecesse foi feita uma oferenda das roupas do rei dos Ipôs. Estas roupas ofertadas eram tão bonitas que as galinhas do lugar puseram-se a cacarejar de surpresa. Daí acreditar-se que as galinhas cacarejam até hoje, sempre que surpresas. Este traje do Rei dos Ipôs foi rasgado (Ya) em dois, para apoiar as cabeças das oferendas. Daí surgiu uma água que se espalhou (Ya) e inundou em volta da cidade, afogando os Tapás que queriam destruir Ipô. Foi a partir daí que os habitantes de Ipô batizaram o Rio de Odò-Oyá e é em alusão a este itan que o orixá passou a chamar-se Oyá.

ABIYANDentro dos cultos afros-brasileiros existe uma categoria de pessoas que são classificadas de Abiyans.

A palavra Abiyan quer dizer: Abi= "aquele que" e An= seria uma contração de "Onã", que quer dizer "caminho". As duas palavras aglutinadas formaram o termo Abiyan, que quer dizer "aquele que começa", "um novo caminho". E é isto, o Abiyan é uma pessoa que está começando um novo caminho, uma nova vida espiritual.

O Abiyan também pode ter fios de contas lavados, obrigação de bori e, até em alguns casos, ter orixá assentado.

O Abiyan é um pré-iniciado e não um simples frequentador, como muitas das vezes é classificado.

Um Abiyan pode desempenhar várias atividades dentro de um terreiro, como por exemplo, varrer, ajudar na limpeza, ajudar nos cafés da manhã e almoços comunitários realizados em dias de festas de orixá, lavar louças, ajudar na decoração do barracão, enfim, o Abiyan pode desempenhar várias tarefas sem maior envolvimento religioso.

O período de Abiyan é de muita importância pois, é nesse período que o recém-chegado no Candomblé passa a observar o comportamento e a conviver com os já iniciados.

Existem pessoas que passaram por um longo período sendo Abiyan, antes de se iniciarem no Candomblé. Portanto, vale ressaltar a importância deste período, ou seja, Abiyan e dizer que o frequentador em yorubá, chama-se Lemó-mú.

ABIKU & ABIAXÉA palavra Abiku quer dizer "aquele que vive e morre e vive novamente" ou ainda "nascido para morrer".

Os Abikús são crianças que trazem a marca da "morte" ainda no ventre materno. Os yorubás acreditam que os Abikús já trazem consigo o dia e a hora em que vão retornar para o "outro lado da vida".

De um modo geral, esse tempo é determinado entre o nascimento e os 7(sete) anos de vida. Na Nigéria assim que nasce um Abikú são tomadas providências imediatas para que essas crianças permaneçam vivas aqui no aiyé, ou seja, na terra.

Segue algumas das providências que são tomadas: assim que nasce a criança Abikú é levada e banhada num rio para que sejam afastados os espíritos que possam acompanhar essa criança. Depois são feitas várias pinturas em determinadas partes do corpo da criança Abikú e são postos em suas pernas, braços e pulsos diversos amuletos que também servem para neutralizar os antepassados Abikús dessa criança.

Na verdade, só se nasce Abikú se tiver antepassado Abikú.

Agora, o que seria um Àbíasé?O Àbíasé é a pessoa que recebeu todo o axé de feitura ainda na barriga da mãe, ou seja, quando a mãe estava recolhida, ela estava grávida. Daí esta criança ao nascer ser denominada de Àbíasé, não precisando portanto ser iniciada pois, como dizem dentro do culto, "já nasceu feita".

SENTIDO DAS PALAVRASAs palavras yorubás, ewes e as do dialeto kimbundo são as mais usadas nas casas de Candomblé. Muitas dessas palavras sofreram modificações nos seus sentidos reais, ou seja, muitas delas são empregadas de forma diferente do seu real sentido. É isso que vamos entender agora:

A palavra "perdão" em yorubá é afó-riji.
Monà em yorubá significa "certamente; sim". Não confundir com a palavra mona da língua kimbundo. "Mulher" em yorubá é obin-rin e em ewe, ionú.
A palavra "licença"em yorubá é aiyè-lujará. No Brasil, a palavra "licença" foi identificada com a palavra àgò, que na verdade em yorubá é yàgò, ou seja, àgò é uma contração da palavra yorubá yàgò que na verdade significa "abram caminho".

ÁGUAS DE OSALA(OXALÁ)O ciclo anual das cerimônias, que envolvem os rituais de origem africanista, encontra nas Águas de Osala fator máximo de importância por dois motivos: inicia as atividades religiosas e prepara essas atividades através da purificação.

É preciso observar inicialmente que o ano religioso africano não se identifica com o nosso ano legal. Não vai de 1o de janeiro a 31 de dezembro. Ele é baseado tomando como ponto de referência as estações climáticas: primavera, verão, outono e inverno, que determinam as datas das cerimônias. Por obra do sincretismo religioso, as datas festivas dos santos católicos passaram a servir como referência. Isto em alguns Candomblés, porque nos mais tradicionais, por exemplo, no Engenho Velho, é realizada na última sexta-feira de agosto e no Asé Opó Afonjá, na última sexta-feira de setembro. Entendemos assim que as Águas de Oxalá é feita em época próxima a entrada da primavera (22 de setembro).

A finalidade principal deste rito é preparar a casa para as demais atividades do ano religioso e também purificar todo o egbé.

Este ritual divide-se em 03 (três) partes distintas: Águas de Oxalá, Procissão de Osalufan e o Pilão de Osaguian, todas explicadas no seguinte mito:

Osalufan devia ir na terra de Kùsó visitar seu filho Xangô. Antes, porém, consultou primeiramente Ifá para saber se tudo correria bem durante a viagem. Odù saiu Ejionilé. Mesmo assim, Osalufan insistiu em ir. Devido a isto foi aconselhado a não negar nada a ninguém o que fosse pedido e mais ainda que levasse consigo sabão da costa, obí e três roupas brancas.

Seguindo caminho, encontrou por 03 (três) vezes Exu: Exu Elepo, Exu Idu e Exu Adi que lhe pediu sucessivamente para ajudá-lo a carregar na cabeça uma barriga de azeite de dendê, uma carga de carvão e outra de óleo de amêndoas ou xoxo. As três vezes Exu derramou o conteúdo sobre Osalufan. Mas este sem se queixar, lavou-se e trocou as três mudas de roupas e continuou a viagem. Osalufan havia dado de presente a Xangô um cavalo branco, o qual havia desaparecido do reinado fazia bastante tempo. Os escravos de Xangô andavam por toda parte para encontrá-lo e eis que Osalufan passando por um mineral, apanhou algumas espigas de milho e ao mesmo tempo deparou-se com o cavalo perdido de Xangô. O cavalo também reconheceu Osalufan e lhe acompanhou. Nesse instante, chegaram os escravos de Xangô, gritando: Olé Esim Oba, que quer dizer "ladrão do cavalo do rei". Não reconhecendo Osalufan, deram-lhe vários golpes e em seguida jogaram-no na prisão. Osalufan permaneceu 07 (sete) anos preso. Enquanto isso no Reino de Xangô tudo corria mal. Xangô preocupado consultou um Babalawo. Este revelou o motivo daquilo tudo. Disse o Babalawo a Xangô: "Algum inocente paga injustamente em tuas prisões". Xangô, então, ordenou que os prisioneiros comparecessem diante dele e reconheceu seu pai. Enviou então os escravos vestidos de branco até uma fonte vizinha para lavar Osalufan, sem falar uma palavra, em sinal de tristeza. Depois, Xangô, em sinal de humildade, carregou Osalufan nas costas de volta até o Palácio de Osaguian. Osaguian, muito alegre com o regresso de Osalufan, ofereceu um grande banquete.

Esse mito mostra todo o caminho seguido no ritual Águas de Oxalá.

CANDOMBLÉ DA NAÇÃO KETU

O candomblé, enquanto culto organizado. não remonta, em São Paulo, há mais de três ou quatro décadas. Marcado por um desenvolvimento particular, a partir dos processos migratórios ocorridos nesse período, o candomblé paulista surgiu como uma religião de possessão ao lado daquelas aqui já existentes, como o espiritismo Kardecista e as inúmeras variações da umbanda sulista.O processo de instalação e difusão do culto aos orixás na região de São Paulo caracterizou-se pelas influências e empréstimos entre as práticas espíritas em geral e da umbanda em particular, observável seja pelas semelhanças entre as estruturas rituais, seja pela visão mítica, formada por divindades comuns a ambos os cultos. Originou-se, assim, um culto cuja referência às divindades africanas (os orixás) e às divindades nacionais (caboclos, índios, boiadeiros, pretos-velhos), tornou-se comum, tanto nas regiões periféricas, as primeiras a localizarem os terreiros, como nas regiões mais centrais da área metropolitana. O termo "umbandomblé" com o qual se designa (comumente de modo pejorativo) esse tipo de culto, pode ser aplicado a um número significativo de terreiros paulistas atualmente em funcionamento. É bom lembrar, ainda, que o candomblé que aqui se instalou, vindo de localidades como Salvador, Recôncavo Baiano, Recife e Rio de Janeiro, não primava por um "purismo" de práticas rituais tal como se imagina quando idealmente o dividimos em "nações" como : Ketu, Angola, Jeje, além das denominações locais como "Xangô" em Pernambuco ou "Tambor de Mina" no Maranhão. Na verdade, ainda que todas essas "nações" estejam representadas em São Paulo, podemos supor que o processo de influências e empréstimos verificados aqui também é fenômeno característico do candomblé em seus locais de origem, como bem atesta o candomblé de caboclo, principalmente nos terreiros angola da Bahia
Estas referências tornam-se necessárias na medida em que o universo dos cultos afro-brasileiros, em seus múltiplos aspectos, manifesta-se empiricamente de tal forma integrado que uma classificação como a que iremos expor, privilegiando o ponto de vista musical, deve ser entendida como uma ordenação analítica possível, entre tantas outras. Do mesmo modo que (para o desespero dos pesquisadores desacostumados com a exceção) no candomblé vale mais o detalhe que, quebrando a regra, insinua um conhecimento que diferencia e ao mesmo tempo testemunha a vitalidade e importância da norma para o grupo. Se Oxum, a divindade das águas, sempre veste amarelo, come ipeté, dança de modo lento e dengoso ao som do ritmo ijexá e é saudada com a expressão "Ora ieieu!", uma fitinha azul arrematando sua saia dourada, um quitute inesperado entre as folhas de mamona do ipeté e uma certa agressividade no jeito de dançar sob as saudações efusivas de "Ora ieieu mi ka fiderioman" pode revelar a exceção que consubstancia a generalidade do estereótipo na riqueza de sua variação.
Assim, este trabalho, privilegiando a música ritual, ocupar-se-á de uma parcela de um todo integrado, tratando, principalmente, dos aspectos recorrentes. Faremos contudo, uma breve descrição do culto de forma a contextualizar previamente nossas afirmações sobre a música.



I- A Estrutura do Rito
A noção em que se baseia este trabalho é a de que o candomblé, uma religião iniciática e de possessão, apresenta dois momentos que, grosso modo, constituem as duas principais modalidades da expressão religiosa: as cerimônias privadas, às quais têm acesso apenas os iniciados (entre elas os ebós, boris e orôs) e as cerimônias públicas (abertas ao público em geral) comumente denominadas "toques". Sem dúvida, a separação é sobretudo analítica e sua artificialidade se justifica pela tentativa de tornar a exposição o mais clara possível. De fato, as cerimônias privadas ou públicas podem se articular, constituindo uma unidade, como, por exemplo, num toque de saída de iaô.

A- As cerimônias privadas da iniciação.
A sustentação social e religiosa do candomblé depende do fluxo renovado de iniciados que investem parte de seu tempo e seu trabalho para garantir a continuidade do grupo do terreiro e do conjunto de práticas que, somadas, constituem o arcabouço religioso do culto. A iniciação é, ainda, um forte elemento de coesão do grupo, já que todos os que passaram pelos rituais iniciáticos sabem das dificuldades, de todos os gêneros, que devem ser enfrentadas: financeiras, emocionais, psicológicas e sociais; da necessária força de vontade e humildade imprescindíveis para começar a nova vida, na qual uma nova personalidade será construída. Novo nome, novos hábitos, novas referências. Postura que se refletirá na vida cotidiana em casa, na rua, no trabalho ou mesmo no lazer. O iniciado assume um compromisso eterno com seu orixá e, ao mesmo tempo, com seu "pai" ou "mãe" de santo. Há uma nova família que se forja; novos vínculos de parentesco, que se pretendem mais significativos que os laços sanguíneos. Como dizem no candomblé um "irmão de folha é mais irmão que um irmão de sangue". Há uma nova estruturação do mundo que deverá ser aprendida por etapas e que começa no ato de "bolar", quando o indivíduo "morre" para a vida profana, iniciando o período do recolhimento, para renascer no dia de sua saída pública.

Bolar
"Bolar", ou "cair no santo", é indício da necessidade da futura iniciação. Geralmente acontece quando a pessoa participa de um "toque" e o orixá a incorpora, ainda no estado que os adeptos denominam de "bruto" (ainda não assentado ou "feito"). Bolar, aparentemente, é como desmaiar. Mas o orixá está ali. Tomou a cabeça de seu filho, mesmo contra a vontade deste, cobrando sua iniciação. A "bolação" geralmente acontece enquanto as pessoas cantam e dançam para os orixás, sendo significativa, para a identificação do orixá ao qual a pessoa pertence, a divindade para a qual se cantava quando a pessoa bolou.
Uma vez "bolada" a pessoa é levada para o roncó ou para o quarto de santo, onde será "acordada". Se depois de bolar uma ou mais vezes, a pessoa decidir se iniciar, o pai-de-santo consultará o oráculo (jogo de búzios) para determinar que orixá será feito e como (com que folhas, de que modo, com que quantidades, que animais serão sacrificados etc.). O pai-de-santo prepara o roncó com a esteira sob a qual serão depositadas as devidas folhas, as representações materiais do orixá (como quartilhões, alguidares, ferramentas, pratos etc.) e tudo o mais que será necessário durante o tempo do recolhimento. Só então é feito o "toque de bolar", quando o abiã (iniciando) será levado para o barracão onde, ao som dos atabaques, dançará para o seu orixá até que este incorpore. Bolado, o abiã será recolhido, para só reaparecer em público no dia da festa da saída.
Durante este período, o abiã vai sendo inserido no grupo através do aprendizado das práticas rituais. Aprende a hierarquia da casa, os tabus, os preceitos, orações para o seu e para todos os outros orixás, aprende cantigas, aprende a dançar para o orixá, aprende os mitos, os cumprimentos, suas obrigações, enfia contas para compor seus colares iniciáticos, reza, come e dorme. São vinte e um dias, em geral, em que ele permanecerá dia e noite na casa de santo, confinado ao roncó, dele saindo apenas para os banhos rituais ou outras cerimônias necessárias para sua purificação, como os ebós, que visam desligar o abiã de suas ligações com o mundo exterior, com as doenças, os mortos, a sexualidade, enfim, da vida anterior. Purificado o corpo, inicia-se o processo de assentamento do orixá, propriamente dito.

O Bori
O bori consiste, segundo os adeptos, em "dar comida à cabeça", ao ori (que é, em si, uma entidade), com o objetivo de fortificá-la e ao mesmo tempo reverenciá-la, pois o orixá só tomou aquela cabeça (aquele ori) porque esta assim o permitiu. Nesta cerimônia são oferecidos alimentos secos e sangue de um pombo à cabeça do abiã, iniciando a aliança definitiva deste com seu ori e com seu orixá. Do mesmo modo o bori, ainda quando feito fora do processo de iniciação, cria um vínculo do indivíduo com a casa de santo e o obriga a determinados comportamentos rituais.

O Orô
Chega finalmente o dia do orô, a cerimônia de assentamento do orixá, na qual o abiã terá sua cabeça depilada e serão sacrificados os animais correspondentes ao orixá que está sendo assentado. Geralmente os orixás recebem como sacrifício um animal "de quatro patas" (de acordo com suas preferências características: para Ogun, por exemplo, sacrifica-se um bode escuro; para Oxum, uma cabra amarelada). Para cada pata do animal, deve-se sacrificar uma galinha. Outras aves, como galinhas d'angola, pombos e patos, também podem ser sacrificados. Além da cabeça, os assentamentos que foram preparados recebem também parte dos sacrifícios dos animais, pondo o corpo do iniciado em relação com os símbolos do deus, unindo as várias formas de um mesmo conteúdo: o orixá.
Sendo a cabeça considerada o ponto privilegiado da manifestação divina, é nela que se farão os cortes rituais (aberês) propiciatórios à incorporação, bem como as pinturas feitas com as tintas sagradas obtidas a partir da diluição de pós como o waji, o ossum e o efum (azul, vermelho e branco respectivamente). Também o Kelê (colar de contas usado rente ao pescoço, sublinhando a importância da cabeça que foi sacralizada) é amarrado nesse momento e assim deverá permanecer por um período de três meses, durante os quais um conjunto preciso de interdições deverá ser observado pelo iaô. Finda a cerimônia, o agora iaô, ainda no roncó, aguarda o dia de sua saída numa festa pública.

B - As cerimônias públicas - o toque
"Toque" é o nome que se dá, genericamente, à cerimônia pública de candomblé. Como o próprio nome revela, "toque", esta é uma cerimônia essencialmente musical. Seu objetivo principal é a presença dos orixás entre os mortais. Sendo a música uma linguagem privilegiada no diálogo dos orixás, o toque pode ser entendido como um chamado, ou uma prece, pedindo aos deuses que venham estar junto a seus filhos, seja por motivo de alegria ou de necessidade destes.
Os terreiros seguem um calendário litúrgico que estipula a periodicidade dos toques ao longo do ano. Motivos específicos podem transformar o toque numa festa. Assim, por exemplo, os terreiros que fecham por ocasião da Quaresma realizam o Lorogun, uma festa de encerramento das atividades do terreiro. Em junho, são comuns as "Fogueiras de Xangô". Para Obaluaê, é feita a festa do Olubajé, em agosto; em setembro realizam-se as Águas de Oxalá, o que também pode acontecer em dezembro. Em outubro, a Feijoada de Ogun. As Festas das Iabás, como o Ipeté de Oxum, acontecem em dezembro.
Toques semanais e quinzenais também são comuns, principalmente quando têm a função de atender o público, como é o caso dos candomblés que cultuam as outras divindades que prestam serviços mágico-religiosos através de "passes", conselhos e receitas de "trabalhos" para a solução dos problemas que lhes são apresentados. Apesar de ser comum que um mesmo terreiro conjugue toques de comemoração (festas) e de atendimento, isso geralmente não acontece simultaneamente. Já as festas de saída de iaô (de iniciação), ocorrem sem um calendário previsível, embora possam ser sobrepostas às demais. Todos os toques acontecem no espaço do terreiro denominado "barracão", onde se encontram os atabaques, à frente dos quais canta e dança o povo-de-santo, separado (ainda que dentro de um mesmo ambiente) da assistência, à qual também é reservada uma área.
Um toque comum começa, geralmente, pelo ritmo dos atabaques chamando a "roda-de-santo" (os filhos de santo organizados circularmente), tendo à frente o pai-de-santo que entra tocando o adjá (sineta), seguido pelos seus subordinados na hierarquia: mãe-pequena, pejigan, axogun, ogãs. ekedes, outros ebomis, iaôs por ordem de iniciação ou organizados por "barcos " e, no "fim" da roda, os abiãs. Esta formação pode, ainda, dividir-se em duas rodas concêntricas: a de dentro reservada aos ebomis (iniciados há pelo menos 7 anos) e a de fora formada pelos demais. A mãe ou pai pequenos e as ekedes também costumam tocar o adjá. Nos toques festivos as roupas costumam ser de grande beleza, geralmente fazendo alusão, mesmo que no simples desenho do tecido, ao orixá individual do adepto. Neste dia são usadas as contas dos orixás, os brajás (colares de contas truncados), as faixas na cintura, os símbolos de ebomis e tudo o que identifique o status religioso do indivíduo.
A roda entra dançando e, algumas vezes, cantando alguma cantiga própria deste momento. Estando todos no barracão, os atabaques param, o pai-de-santo saúda Exu e tem início o padê, cerimônia que tem por finalidade "despachar" Exu (através da oferenda de farinha com dendê e aguardente), seja porque se acredite que ele possa causar perturbações ao toque, seja porque se acredite que é ele o principal mensageiro e que abrirá os caminhos para a vinda os orixás. Findo o padê, o xirê prossegue. Xirê é uma estrutura seqüencial de cantigas para todos os orixás cultuados na casa ou mesmo pela "nação", indo de Exu a Oxalá. Durante o xirê, um a um, todos os orixás são saudados e louvados com cantigas próprias, às quais correspondem coreografias que particularizam as características de cada deus. É nesses momentos, de grande efervescência ritual, que as divindades "baixam".
Como a finalidade manifesta de um toque não altera a estrutura do xirê, julgamos encontrar aí uma estrutura na qual se intercalam as cerimônias que lhe atribuem um caráter específico, como é o caso das festas de saída de iaô, entre outras.

As saídas de Iaô
A festa de Saída de Iaô é sempre muito concorrida e tida como uma das festas de maior axé, pois um orixá está nascendo.
O iaô normalmente costuma fazer quatro aparições em público no dia da festa, conhecidas como "saída de Oxalá" ou "de branco", saída "de nação" ou "estampada", saída "do ekodidé" ou "do nome" e saída do rum ou "rica". Na primeira "saída" o iaô (em transe) entra sob o alá (pano branco), totalmente vestido de branco, reverenciando Oxalá. Cumprimenta a porta, o ariaxé‚ (ponto central do barracão), os atabaques, o pai-de-santo e, eventualmente, a mãe-pequena, com dobale e paó (cumprimentos rituais), sempre sobre a esteira. Dá uma volta dançando de modo contido pelo barracão e se retira. Prossegue o xirê.
Na segunda saída o iaô entra vestido e pintado com as cores da "nação". Há quem diga, no entanto, que esta saída especifica a "qualidade" (avatar) do orixá que está saindo. Ele segue novamente a ordem dos cumprimentos, agora somente com seu jicá (saudação que os orixás fazem com o corpo), uma vez que seu ilá (grito com que o orixá se anuncia) só será conhecido após a "queda" do Kelê.
A terceira saída, muito esperada, é a saída do orukó (nome), também chamada "saída do ekodidé" (pena vermelha de papagaio, relacionada com a fala), momento em que o orixá revelará publicamente seu nome secreto, que é parte de si mesmo. É um momento de grande emoção, acompanhado de um certo suspense, estimulado pelos outros filhos de santo, que geralmente "viram" (entram em transe) ao ouvir o nome. Dito o orukó, os atabaques imediatamente começam o adarrum (ritmo muito acelerado) e o orixá é levado para vestir suas roupas de rum (dança), ou seja, suas vestes típicas e suas "ferramentas" para voltar e dançar, pela primeira vez, em público.
Esta é a quarta saída: a saída do rum ou "rica", quando o orixá entra, saúda os pontos principais com seu jicá e dança suas cantigas. Geralmente, nessa saída, o orixá dança apenas as músicas que lhe são atribuídas e nenhuma outra, mas há casos em que o novo orixá dança também para o orixá do pai-de-santo. Não convém, entretanto, fazer dançar demais o orixá muito novo. Findo o rum, toca-se para retirar o iaô em transe da sala ("cantar para subir", dizem os alabês) e o xirê prossegue até as cantigas para Oxalá, encerrando o toque.
Toca-se então para a entrada do ajeum, que pode conter as mais diversas comidas e bebidas, de acordo com o orixá feito e com as posses do iniciado.

II- A Estrutura Musical
A música, no candomblé, tem um papel mais significativo que o mero fornecimento de estímulos sonoros aos diversos rituais. Ela pode ser entendida como elemento constitutivo do culto, dando forma a conteúdos inexprimíveis em outras linguagens, termo aqui entendido como articulação de signos e símbolos. Todos os rituais do culto estão apoiados também na música, que mostra um caráter estruturante das diversas experiências religiosas vividas por seus membros. Do paó (seqüência rítmica de palmas usada para reverência) ao toque (xirê), a música continua sendo parte de cada cerimônia, constituindo-a, delimitando situações e ordenando o conjunto das práticas extremamente detalhadas.
"Tocar candomblé" é um termo comum entre o "povo-de-santo", indicando que o candomblé e a música se confundem. Por isso, o conhecimento das cantigas e dos ritmos denota prestígio e acesso às instâncias de poder da religião. Sendo a música um elemento sagrado e sacralizante, tanto instrumentos quanto instrumentistas se revestem desta aura, que se revela no tratamento que estes recebem por parte dos membros da comunidade do terreiro .

Instrumentos e Instrumentistas
No candomblé, os atabaques ou "couros" (tambores) com os quais se invocam as divindades são tidos como seres vivos e sua utilização reservada apenas aos ogãs alabês (instrumentistas iniciados). Cabe a eles a execução do repertório apropriado a cada divindade, que compreende um conjunto de cantigas diferenciadas, com ritmos próprios. A "orquestra" do candomblé é formada por três tambores de tamanhos diferentes: o de tamanho maior, denominado Rum, o médio, Rumpi (chamado, em muitas casas, apenas de Pi) e o pequeno, Lé. No candomblé de rito Ketu os atabaques são percutidos com aguidavis (varinhas), enquanto no rito Angola eles são tocados com as mãos. Sendo instrumentos sacralizados, os atabaques recebem sacrifícios periodicamente renovados. São instrumentos consagrados às entidades padroeiras dos terreiros, sendo o Rum, na maioria das casas, dedicado a Exu. Os laços com que são adornados os atabaques indicam, em suas cores, os orixás aos quais foram consagrados.
Os atabaques são usados principalmente nas cerimônias públicas, quando são tocados pelos alabês. Cada um executa uma frase rítmica individualmente, perfazendo, no conjunto, um polirritmo, cuja marcação é dada pelo Rum, responsável, ao mesmo tempo, pelo "repique" ou "dobrado" (floreio), que dão à música um caráter diferencial acentuado conforme os ritmos de cada orixá. Essa função particular do Rum estabelece sua maior importância em relação aos outros dois atabaques. A expressão "dar o rum no orixá" é indicativa da posição desse instrumento no conjunto da "orquestra". Essa mesma importância é observável por ocasião da reverência obrigatória aos atabaques, quando o Rum é o primeiro a ser saudado pelos fiéis, também cabendo a ele noticiar e saudar a chegada de visitantes ilustres ao terreiro (receber o "dobrar dos couros" é sinal de grande prestígio). Portanto, cabe ao chefe dos alabês a responsabilidade pelo Rum particularmente e também pelos outros atabaques; não só durante o toque, mas por sua manutenção permanente. Quando não estão em uso, os atabaques devem ser cobertos por um pano branco e, uma vez que são considerados como portadores de axé, eles não podem ser removidos do terreiro. Pelo mesmo motivo, são tratados com especial reverência quando, por algum acidente, caem ao chão.
Além do Rum, a marcação do ritmo dos atabaques pode ser feita por um instrumento de ferro, em forma de sino simples denominado "gã", ou duplo, "agogô", percutido por uma haste de metal. Apesar do caráter sagrado, seu uso não é restrito aos alabês.
Ainda nas cerimônias públicas são utilizados outros instrumentos que, não fazendo parte da orquestra, têm funções específicas. É o caso do adjá, um sino de uma a sete bocas (campânulas) cuja principal atribuição é provocar o transe quando agitado sobre a cabeça do iniciado. Seu uso é reservado aos ebomis, normalmente ao pai ou à mãe de santo e às ekedes, não sendo necessário, para isso, o domínio de qualquer técnica específica. A intensidade com que é agitado é o que denota a função de seu som: induzir ao transe, nas festas públicas, ou ainda invocar os deuses para que atendam os pedidos de seus filhos, durante as cerimônias privadas, nas quais o uso de outros instrumentos (que não o adjá) não é freqüente. Um instrumento com funções semelhantes é o xere, um chocalho de metal, com haste, geralmente confeccionado em cobre e consagrado a Xangô.
Se a música, dentro do contexto religioso assume tal importância, a ponto de estar "nas mãos" dos ebomis, vemos que eles já nasceram com ela, ou seja, é significativo que um dos principais símbolos da iniciação seja o xaorô, fieira de guizos que se amarram com palha da costa aos tornozelos do iaô e que produzem som ao menor movimento deste. Acompanhando o processo de iniciação, o xaorô pode assumir várias funções. Diz-se que afugenta os maus espíritos e sacraliza os primeiros passos do iniciado. Possibilita, ainda, garantir o acompanhamento constante, pelo pai-de-santo, dos movimentos do erê (espírito infantil presente na iniciação).
A produção da música delimita ainda os papéis masculinos e femininos. A maior parte dos instrumentos é tocada por homens, cabendo às mulheres o adjá e, eventualmente, o agogô. O canto, por outro lado, não é privilégio de nenhum dos sexos.
Não é sem motivo que os alabês são extremamente prestigiados e adulados nos meios do candomblé, portanto. "Sem alabê não tem candomblé", dizem os adeptos. Dessa forma, cada casa procurará constituir o seu próprio trio de alabês, que deverão passar pelo processo de iniciação, pelo aprendizado musical e pela aquisição de repertório. Como este processo demanda um certo tempo e são necessários três alabês que por ele deverão passar, existe, em São Paulo, com o crescimento do número de terreiros em funcionamento, uma certa dificuldade em encontrar estes "especialistas" da música ritual. Essa dificuldade é superada pelo intercâmbio entre pais-de-santo mais velhos que "emprestam" seus ogãs a outras casas. Uma outra solução, freqüente, tem sido a contratação de alabês experientes e que asseguram o bom andamento dos toques. Isso é possível dada a relativa autonomia com que os alabês se relacionam com suas casas de origem. O costume de se pagar pelo serviço dos ogãs não é, contudo, um fato novo. No contexto do rito a cerimônia do felebé (dinheiro), na qual os adeptos e visitantes atiram dinheiro num pano branco diante dos atabaques, ao som de uma cantiga apropriada, é exemplo disso. O dinheiro arrecadado será depois repartido entre os alabês.
"Felebé‚,felebé‚
felebé‚ do ogã ""
(rito angola)
O processo de aprendizado musical e aquisição de repertório pode acontecer no âmbito do próprio terreiro, através da "suspensão" (indicação pública feita pelo orixá) de alguém que tenha demonstrado (ou não) interesse ou habilidades musicais. Neste caso, o novo "alabê" submete-se ao aprendizado com os ogãs mais velhos. Quando isso não é possível, porque a casa não possui seus próprios alabês ainda, será preciso que o pai-de-santo providencie de outro modo estas aulas, freqüentemente pagas, com alabês que se disponham a ensinar, ou mesmo em instituições que promovem cursos de percussão em atabaques. Os alabês, entretanto, divergem quanto ao caráter ético do pagamento por serviços como "toques" ou mesmo de aulas:
"Eu acho que ogã que faz isso toca pra viver. Eu acho uma coisa errada. Acho que o candomblé não foi feito pra ninguém ganhar dinheiro." (Jorge, 17 anos, alabê do Axé Ilê Obá)

"De repente, é como cobrar jogo de búzios ou não." (Paraná, 33 anos, alabê do Ilê Axé Omo Ogunjá)

Paga ou não, a socialização na música ritual segue processos semelhantes. Diferentemente da educação musical formal, a música, no candomblé, é aprendida sem necessidade da escrita musical, sem o aprendizado dos conceitos universais, caracterizando um processo onde a intuição musical, o ouvido "exato", o ritmo inato adquirem maior importância. Nesse sentido, a socialização musical acompanha a socialização religiosa.
"Era um ensinamento muito rígido. Ninguém tava ali pra brincadeira nem nada. Então ele (outro alabê) cantava duas, três vezes, explicava pra quê cantava, tudo. Eu decorava; senão muitas vezes eu escrevia. Tenho até hoje o caderno, tudo, com as cantigas que ele me ensinou. Eu acho que é uma coisa difícil mas vale a pena (...) No começo eu aprendi a tocar gã sozinho.De ouvir. Eu gostava de ver todo mundo tocando. Ficava grudado. Era louco pra aprender, mas não tem jeito de se falar. Se você não passar por um, você não aprende. Você tem que passar por um pra aprender o outro. Senão você se atrapalha. (...) Passei pro Lé. Depois do Lé, o Pi (Rumpi) é uma coisa parecida. É quase automático você passar (...) Eu dobro o Rum há uns dois anos e meio. (...) Fiquei muito tempo só tocando Pi e Lé. Pi e Lé, Gã...cansava (...) Agora eu só dobro." (Jorge )
Uma vez aprendidas as noções básicas de ritmo e repertório, o conhecimento musical se enriquecerá através da maior participação dos alabês na vida da comunidade, seja no seu terreiro ou nos terreiros que visitam.
"Você aprende o básico. O resto é experiência" (...) Calha de eu ir numa casa de santo, numa festa, eu aprendo. Senão eu compro disco, com cantigas que eu não conheço e aprendo...só ouvindo, conversando com os ogãs..."(Jorge)".
Esse trânsito pelos vários terreiros permite aos alabês o contato com as diferentes modalidades de rito (Ketu, Angola, Jeje...) possibilitando, por vezes, que os próprios pais-de-santo usufruam deste conhecimento genérico. Em algumas ocasiões são os próprios ogãs alabês, ao lado do pai-de-santo, que realizam cerimônias de repertório específico como o axexê (rito funerário) .
Também o crescente número de gravações, em discos e fitas, de músicas rituais, tem respondido à demanda por esse tipo de artigo como fonte de complementação de repertório. Evidentemente essa demanda não se restringe aos alabês, mas são eles seus principais consumidores e, geralmente, produtores.
Nesse contexto, conhecer a seqüência exata das cantigas apropriadas a cada momento, como "aquela que se canta pro Ogun dançar com o mariô" (folha de dendezeiro desfiada), é sinal de prestígio e poder. Daí as cantigas se converterem em verdadeira "moeda", com a qual se realiza a troca de conhecimento entre os membros do culto.

Ritmos e Repertórios
A música ritual do candomblé costuma ser chamada de "toada" ou "cantiga", sendo este o termo mais usado em São Paulo, atualmente.
"Em candomblé a gente não chama "música". Música é um nome vulgar, todo mundo fala. É um...como se fosse um orô (reza)...uma cantiga pro santo". (Jorge)
Aqui, entenderemos "cantiga" como um poema musicado, ou seja, a sobreposição de letra a melodia. Desse modo podemos classificar as cantigas em dois grupos principais: aquelas destinadas às cerimônias privadas (de roncó), cuja letra (em português ou fragmentos de línguas africanas) alude às etapas do rito e aquelas das cerimônias públicas (de barracão), cuja distinção em relação às primeiras se dá pela referência aos mitos e pela presença do ritmo, executado pelos atabaques. Entretanto, as mesmas cantigas cantadas no barracão podem, por vezes, serem ouvidas no "roncó", sem o ritmo característico. Nos candomblés ao tempo de Arthur Ramos (1934:163), contudo, o ritmo acompanhava as cerimônias privadas.
A presença do ritmo no barracão parece estar associada à dança, que rememora os atributos míticos das divindades. Desse modo, um deus guerreiro, como Ogun, estabelece uma coreografia na qual os movimentos serão ágeis, rápidos e vigorosos, adequando-se ao ritmo executado, diferentemente dos passos lentos, fluidos e ondulantes de Oxum, uma deusa das águas.
"Eu vejo a música como a...representação de expressar a dança do orixá, o preceito, o que ele faz, como ele vive...Como se fosse eu falando da minha vida ou cantando alguma coisa para ele." (Jorge).
Assim, com seus ritmos característicos, cada orixá expressa, na linguagem musical e gestual, suas particularidades, criando uma atmosfera na qual estas se tornam inteligíveis e plenas de sentido religioso. Daí podermos falar dos ritmos mais freqüentes no candomblé em termos do que representam e de sua relação com as entidades às quais homenageiam.
O adarrum é o ritmo mais citado como característico de Ogun. É um ritmo "quente", rápido e contínuo, que pode ser executado sem canto, ou seja, apenas pelos atabaques. Pode, também, ser executado com o objetivo de propiciar o transe. O toque de bolar, por exemplo, se faz ao som do adarrum.
O aguerê é o ritmo de Oxóssi. É acelerado, cadenciado e exige agilidade na dança, do mesmo modo que a caça exige a agilidade do caçador. O ritmo de Obaluaê é o opanijé, um ritmo pesado, "quebrado" (por pausas) e lento. Este ritmo lembra a circunspeção deste deus das epidemias, ligado à terra.
O bravum, embora não seja atribuído especialmente a algum orixá, é freqüentemente escolhido para saudar Oxumarê, Ewá e Oxalá. É um ritmo relativamente rápido, bem dobrado e repicado. A dança preferida de Xangô se faz ao som do alujá, um ritmo quente, rápido, que expressa força e realeza recordando, através do dobrar vigoroso do Rum, os trovões dos quais Xangô é o senhor.
Ijexá, o único ritmo tocado com as mãos no rito Ketu é, por excelência, o ritmo de Oxum. É um ritmo calmo, balanceado, envolvente e sensual, como a deusa da água doce, à qual faz alusão. Ele é tocado ainda para o orixá filho de Oxum, Logun-Edé e, algumas vezes para Exu e para Oxalá.
Para Iansã, divindade dos raios e dos ventos, toca-se o agó, ilu, ou aguerê de Iansã, termos que designam um mesmo ritmo que, de tão rápido, repicado e dobrado, também é conhecido como "quebra-prato". É o mais rápido ritmo do candomblé, correspondendo à personalidade agitada, contagiante e sensual desta deusa guerreira, senhora dos ventos e que tem poder de afastar os espíritos dos mortos (eguns).
Sató, um ritmo vagaroso e pesado, é geralmente tocado para Nanã, considerada a anciã das iabás (orixás femininos).
O batá, talvez um dos ritmos mais característicos do candomblé, pode ser tocado em duas modalidades: batá lento e batá rápido, sendo o primeiro executado para os orixás cuja dança comedida denota certas características de suas personalidades, como a dança de Oxalufã, o deus arcado e velho que, com seu paxorô (cajado), criou o mundo. Significativamente, o termo batá, designa também o tambor de duas membranas, afinadas por cordas, cujo uso nos candomblés do Norte e Nordeste do Brasil é tão difundido que talvez por este motivo o ritmo tenha tomado seu nome, ainda quando não executado por este instrumento.
Vamunha é um outro ritmo, também conhecido por: ramonha, vamonha, avamunha, avania ou avaninha, tocado para todos os orixás. É um toque rápido, empolgado e tocado em situações específicas como a entrada e saída dos filhos de santo no barracão e para a retirada do orixá incorporado. É nesse momento que o orixá saúda os pontos de axé da casa e se retira sob a aclamação dos presentes.
Todos os toques (ritmos) acima são característicos do rito Ketu e, conforme procuramos demonstrar, associam letra, melodia e dança que, integrados, "narram" a experiência arquetípica dos orixás, vividas em nível individual e grupal e cujo ápice é o transe. Alguns destes ritmos são tão personalizados dos orixás que podem dispensar as letras ou mesmo a dança como elemento de identificação. É o caso do alujá, do opanijé e do agó (quebra-prato), consagrados a Xangô, Obaluaê e Iansã, respectivamente.
No rito Angola, o repertório rítmico é composto por três polirritmos básicos e algumas variações sobre estes. São eles: cabula, congo e barravento (do qual a variação mais conhecida é a muzenza). Todos são ritmos rápidos, bem "dobrados", repicados e tocados "na mão" (sem varinha). De modo geral, todas as divindades podem ser louvadas com cânticos ao som de qualquer dos três: sejam os orixás, inkices, ou aquelas tidas como originárias dos cultos ameríndios (caboclos índios e boiadeiros). A própria aceitação dos elementos nacionais sobrepostos às influências africanas no candomblé angola é perceptível, principalmente pelas letras das cantigas, cantadas em português e mescladas aos fragmentos das línguas "bantu". No Ketu a tolerância ao português é mais restrita e as casas de Ketu que cultuam caboclos estabelecem uma "mediação" que intercala, na ordem do xirê, o toque dos caboclos. Assim, para que o "xirê Ketu" possa abrigar as toadas de caboclo é preciso que ocorra uma "transição musical", na qual o toque "vira para Caboclo", não sem antes serem cantadas algumas cantigas de angola como este ingorossi (reza):
"Sequecê di quan Dandalunda
Sequecê di quando eu andá...".
(rito angola)
Desse modo, vemos como os repertórios musicais referendam as sobreposições dos modelos angola e ketu, sendo um dos elementos principais para sua afirmação e identificação. No caso do candomblé angola, é inegável que um repertório cuja letra permite associações com palavras em português, estabeleça uma comunicação muito mais direta e fácil, inclusive entre a divindade e o interlocutor, tornando-se mais "inteligível" e mais facilmente memorizável. Eis um exemplo:
"Fala mameto caiangô
Kicongo quando come
Lemba di lê ".
(cantiga de Obaluaê - rito Angola)
"Aê seu kafunã
Omulu que belo ojá
Aê aê seu Kafunã"
(idem)
O mesmo acontece com as toadas ou "salvas" de caboclo (cantiga com que o caboclo se apresenta), cujas letras costumam ser em português e relatam acontecimentos relacionados a sua "vida" mítica, entre outras coisas. Como esta:
"Eu vinha pelo rio de contas
Caminhando por aquela rua
Olha que beleza!
Sou boiadeiro do clarão da lua"
Ou ainda esta outra:
"Campestre verde, ó meu Jesus (bis)
Madalena chorava aos pés da cruz
Com sete dias, minha mãe me deixou (bis)
Me deixou numa clareira, Ossanha que me criou"
Nesse sentido, os ritmos angola compartilham um repertório musical muito mais próximo do modelo de música popular brasileira, dentro da qual o samba é a principal expressão. Não é de se estranhar que um toque de angola seja também chamado de "samba de angola", fazendo referência não apenas à semelhança dos ritmos, mas também à alegria e descontração da dança. Ao contrário da coreografia Ketu, caracterizada pelas particularidades do orixá e conduzida pelo ritmo, no angola um número bem menor de variações rítmicas admite um leque maior de danças, incluindo a dos caboclos, que dançam com maior inventividade. Por outro lado, alguns ritmos podem caracterizar situações rituais precisas, que terminam por eles sendo denominadas. É o caso do "barravento" que, sendo um toque rápido e propiciatório ao transe (e portanto semelhante ao adarrum no Ketu), acaba denominando os movimentos que prenunciam o transe. Também o ritmo muzenza (uma "variação" do "barravento") pode designar a dança, curvada, característica da primeira saída pública de iniciação no angola, também chamada de "saída de muzenza", símbolo da humildade do iniciado.
De qualquer modo, é através da música ritual que as diferenças entre as "nações" são observadas, revelando a forma do culto não só pela maneira como se toca mas, também, como se canta, o que se canta, como se dança, para quem e em que ocasiões. Entretanto, apesar de haver um repertório básico, compartilhado pelas diferentes casas de uma mesma "nação", a apropriação das cantigas se dá de modo diferenciado. Certas cantigas como:
"Ina, ina mojubá ê
Ina mojubá"
(rito Ketu)
usualmente dedicada a Exu, também pode ser ouvida ao som do alujá, para Xangô. Talvez pela referência ao fogo (ina) ao qual ambos estão associados. Ainda a cantiga:
"Xaxará balé‚ con aô
balé‚ balé"
(rito Ketu)
pode ser ouvida para Iansã ou para Obaluaê. No primeiro caso o elemento que adquire mais significado é o termo balé (relativo à casa dos mortos), ao qual Iansã está associada, sendo inclusive chamada, em uma de suas "qualidades", por este nome: Iansã de Balé. No segundo caso o termo privilegiado é xaxará, a vassoura simbólica de Obaluaê, com a qual este envia ou retira as pestes do mundo.
Como cantar é uma atitude onde se busca o contato com forças divinizadas, não importa tanto uma tradução literal resultante de uma ordenação sintática (o que seria impossível dado o vocabulário residual das línguas africanas aqui existente). Importa, antes, o significado atribuído e justificado pelo uso da "língua" dos antepassados e o saber a eles atribuído. Como aponta Yeda Pessoa de Castro, "importa saber, por exemplo, para que santo e em que momento deve ser cantada tal cantiga e não o que essa cantiga significa literalmente" (CASTRO, 1983:85).
Dessa forma, o que realmente importa é que a música sempre fará alusão, pela escolha de qualquer dos seus elementos, a momentos significativos do rito, não só ordenando-o mas, ao mesmo tempo, estabelecendo uma identidade entre aqueles que compartilham deste significado que "norteia" a relação do indivíduo com seus deuses.
III - A Música no Contexto Ritual
A- A música como elemento ordenador
São várias as circunstâncias em que a música ordena os acontecimentos ou o próprio tempo. A cantiga em que se bolou pela primeira vez (chamada pelos adeptos de "cantiga de morte"), por exemplo, imprime uma marca na vida pessoal do iaô. Fará parte de seu estojo de identidade religiosa.
O bori, um ritual pleno de detalhes, é inteiramente marcado por cantigas que imprimem uma certa ordem na cerimônia. Primeiro, canta-se a sassain, seqüência de cantigas louvando cada uma das folhas que comporão o amaci (banho de ervas) com que o ori será lavado. Nesse caso a sassain ordena a própria seqüência em que as folhas entrarão no ritual. Por exemplo: a primeira folha a entrar no amaci é o peregun, uma folha de Ogun. A primeira cantiga da sassain será, portanto:
"Peregun alaxó ti tun
Peregun alaxó ti tu ô
Babá peregun ala ojo re sê
Peregun alaxó ti tu ô
(rito Ketu)
E assim, toda uma seqüência, com mesma melodia e letras diferentes para folhas diferentes. Durante todo o tempo, soa o adjá. Cada folha, sendo louvada particularmente, torna cada momento do ritual particularizado e inesquecível. Cada folha é sagrada e por isso para ela se canta. Cada momento é, portanto, sagrado.
"Uma cantiga pode estragar a vida de muita gente. Você canta uma cantiga errada, você pode estar estragando sua própria vida" (Jorge)
Durante a estadia do abiã no roncó (quarto reservado ao recolhimento), a música servirá ainda como elemento ordenador do próprio tempo. Existem cantigas a serem cantadas ao amanhecer, ao entardecer, ao anoitecer, as cantigas que devem ser cantadas antes das refeições, as cantigas dos banhos rituais e inúmeras outras. Canta-se, por exemplo, nas casas de angola, antes das refeições, a cantiga:
"Sodara, sodara
Ki sama dobê
Kebê, kebê
aió, aió "".
(rito angola)
Durante a qual o iaô segura, com ambas as mãos a dilongá (prato de ágata), fazendo movimentos para o alto, para baixo, para a esquerda e à direita, num gesto que sacraliza o alimento. Essas cantigas são sempre ensinadas pela "mãe-criadeira" ou "jibonã", que costuma ser uma ebomi, à qual o iaô sempre deverá reverenciar. Também os banhos rituais, especialmente os noturnos (maiongas), são acompanhados por cantigas como esta cantada pela mãe-criadeira acordando os erês, do lado de fora do roncó:
-"Maionga, maionguê, cadê cambono"
Os erês respondem:
-"Meu tata tá chamando maionguê"
E, finalmente, todos juntos:
"Fala maiongombê!
Toté, toté de maiongá"
(rito angola)
Ou ainda, no rito jeje, canta-se a seguinte cantiga:
Ajarrê na do kenkê un tó
kenkê un tó, kenkê un tó
Sobô ja rê"
(rito jeje)
Desse modo, a rotina do recolhimento vai sendo construída a partir das tarefas que cabem ao iaô executar. E como cada tarefa está vinculada ao momento musical, a construção do tempo se faz como num relógio cujos ponteiros são as cantigas. A música é, pois, a principal forma de expressão do iaô neste momento, uma vez que lhe é interditado o uso da palavra. É nesse contexto, do recolhimento, espera-se que uma nova personalidade seja forjada, inclusive pela utilização de um repertório aprendido não só em termos musicais mas, também, de um vocabulário específico do culto, formado pelos termos de origem africana, conhecidos como "língua-do-santo".
No orô, a mais importante das cerimônias da iniciação, o caráter sacralizante e ordenador da música é percebido em sua plenitude. Tudo deve ser acompanhado pela música; mesmo os intervalos entre uma etapa e outra da "feitura" e, portanto, entre as cantigas, devem ser preenchidos pelo som dos adjás, agitados ininterruptamente pelas ekedes.
Todos os momentos têm suas cantigas próprias, começando pela depilação da cabeça que deve ser feita aludindo-se ao orixá ao qual está sendo consagrada e ao instrumento depilador, a navalha. Nos momentos que se seguem, e que têm por função preparar a cabeça para receber os sacrifícios, canta-se para a abertura dos aberês (incisões corporais) e a introdução, neles, dos pós sagrados (axés), para as tintas que comporão a pintura da cabeça, para amarrar o kelê, pendurar as contas da divindade no pescoço do iniciado ou qualquer outro ato prescrito pela "nação", terreiro ou mesmo orixá.
O mesmo procedimento se dá no momento dos sacrifícios, cantando-se para a entrada dos animais no quarto de santo, distinguindo-os a seguir, um a um, por cantigas (bichos de "quatro-pés", galinhas, pombos etc.) e, finalmente para a faca (que pode ser uma cantiga de Ogun, o dono da faca) e para o sangue que dela escorre:
"Ejé xorô xorô
Ejé‚ balé‚ kaaró
(rito Ketu)
A presença, nesta cantiga, de termos ioruba como ejé (sangue), orô (cerimônia) e balé (relacionado à morte) reforçam o sentido de sua utilização neste momento exato. E, uma vez que foram "lidas" através destes elementos, poderão ser utilizadas em outras cerimônias do candomblé, como os ebós (rituais de "limpeza") e obrigações a Exu, nas quais a presença do sacrifício é indispensável.
Essa ordenação musical não acontece apenas nas cerimônias privadas; ela se dá também nas saídas públicas do iaô e no toque como um todo. A "saída de Oxalá" por exemplo, comporta cantigas relacionadas a Oxalá ou que façam referência à condição do iniciado (iaô). No primeiro caso, podem ser cantadas cantigas como estas:
"Efum babá, efum babá
Babá mi xorô"
(rito ketu)
Ou ainda:
Onisá urê, aun laxé‚
Onisá urê oberi omó, onisá urê
Aun laxé‚ babá, onisá urê oberi omó
Aun laxé‚ ô"
(rito Ketu)
Aqui, novamente, a presença dos termos babá (pai) e efum (branco) associados a Oxalá, parecem justificar sua inclusão nesta saída. O mesmo acontece com os termos iaô (iniciados, "esposa dos orixás") ou muzenza (iniciados mas, também, dança e ritmo) que aparece nas cantigas do segundo caso:
"Iaô jejé, iaô nu bó lonã
Iaô nu bó lonã, iaô nu bó lonã"
(rito ketu)
"Ê muzenza, muzenza kassange
Ê muzenza, muzenza cobá"
(rito angola)
A referência pode ser, ainda, ao significado da esteira (eni) sobre a qual o iaô se debruça:
"Ê jó eni ke wa ô
Ke wa ô, ke wa jô, ke wa ô
Ke wa jô arrun bé lé"
(rito ketu)
Na segunda saída, a música continua sendo uma prece, na qual se pede que os caminhos (onã) sejam abertos permitindo (agô) que a "nação" do terreiro se perpetue através de inúmeros símbolos como as pinturas rituais, as cores, as vestes, embora não exista um consenso quanto a isto entre os diversos terreiros de uma mesma "nação". Canta-se nesta ocasião, cantigas como:
"Agô, agô lonã
Agô lonã didê wa mo dagô"
(rito ketu)
Ou, então:
"Aê aê kuzenze
Aê aê kuzenze catu mandará
Olha eu tateto
Kuzenze catumandará
Olha eu mameto
Kuzenze catumandará"
(rito angola)
Na saída "do ekodidé" é este o principal termo recorrente nas cantigas já que é ele que, amarrado à testa do iaô, permitirá que o orixá grite seu nome:
"Ekodidé é ken é
ibá o lá
Ibá o lá omó orixá
ibá o lá"
(rito Ketu)
"Zan con fé é ken é
ekodidé"
(rito Ketu)
No rito angola a referência não é feita ao ekodidé‚ e sim ao nascimento do orixá, através do termo vunge (criança):
"Saki di lazenza é maió
Ê vunge ke sá"
(rito angola)
Após entrar no barracão, ao som de uma destas cantigas, o orixá é levado para o centro do recinto por um ebomi que toca o adjá. Os atabaques e as pessoas silenciarão e apenas o adjá será ouvido até que o orixá grite seu nome. Neste momento, numa espécie de "resposta" todos os orixás "virarão", gritando seus "ilás" e os atabaques recomeçarão a tocar, agora ao ritmo acelerado da vamunha.
Assim, os vários matizes da música acompanham as várias etapas do rito, sublinhando-as e estimulando uma empatia entre a subjetividade dos ouvintes e os acontecimentos cerimoniais.
Finalmente, a "saída do rum", ou saída "rica", pode ser feita ao som dessas cantigas:
"È, aun bó, ke wa ô, ke wa jô"
(rito Ketu)
"Kin kin maô
Ko ro wa ni xé ô
Agô, agô lonã
Agô lonã didê wa agô"
(rito Ketu)
"A ki memensuê
Xibenganga
Da muximba dunda
Meu ketendo iô
Xibenganga"
(rito angola)
Após as quais o orixá dançará as cantigas que lhe são especialmente atribuídas, o que é chamado "dar o rum no orixá". Terminando o rum, o orixá será retirado do barracão ao som de uma cantiga também apropriada para este momento de despedida:
"Aê iaô
guerê nu pa me vô
Guerê nu se be wá"
(rito Ketu)
Todavia, esta cantiga é reservada à despedida dos orixás dos iaôs, como mostra a letra. Os ebomis terão seus orixás "retirados" do barracão ao som de outra cantiga, que faz referência ao status religioso do iniciado:
"Ebomi la urê
Ebomi la urê
Aê, aê, aê
Ebomi la urê"
(rito Ketu)
Com relação à ordenação feita pela música no toque como um todo, vemos que é durante o xirê que ela se evidencia, pois além de uma estrutura seqüencial da ordem das louvações (através de cantigas), o xirê denota, também, a concepção cosmológica do grupo. Por exemplo: muitas casas de ketu costumam seguir esta ordenação de orixás: Exu (porque é o intermediário entre os homens e os orixás), Ogun (a seguir, porque é o dono dos caminhos e dos metais e sem ele e suas invenções da faca e da enxada o sacrifício aos orixás e o trabalho na terra estariam impedidos; diz-se, também que é irmão de Exu); Oxossi (porque é irmão de Ogun e porque está ligado à sobrevivência através da caça e da pesca), Obaluaê (porque é o orixá da cura das doenças ou aquele que as traz), Ossain (dono das folhas que curam, daí sua ligação a Obaluaê e também porque nada se faz sem folhas no candomblé), Oxumarê (por sua ligação com Xangô, como escravo deste e como aquele que faz a ligação entre o céu e a terra), Xangô (deus do trovão e do fogo, trazido por Oxumarê), Oxum (esposa favorita de Xangô), Logun-Edé (o filho de Oxum com Oxossi), Iansã (que no mito criou Logun-Edé quando Oxum o abandonou), Obá (tida em muitas casas como irmã de Iansã e terceira mulher de Xangô), Nanà (a mais velha das iabás), Iemanjá (a dona das cabeças e esposa de Oxalá) e, finalmente, Oxalá, o senhor de toda a criação.
Algumas casas, entretanto, seguem outra ordem: Ogun, Oxóssi e Ossain (são irmãos) Obaluaê, Ewá, Oxumarê e Nanã (três irmãos e sua mãe tidos como de "nação" jeje), Oxum, Logun-Edé, Iansã e Obá (pelos mesmos motivos da ordem anterior), Xangô e Iemanjá (filho e mãe) e, por fim, Oxalá. Esta seqüência parece privilegiar os vínculos de parentesco e de "nação", enquanto a primeira privilegia os acontecimentos míticos que colocam em relação os orixás. Seja qual for a seqüência e sua concepção cosmológica, ela costuma ser fixa para cada casa. É ela que, de alguma forma norteia os acontecimentos do toque, fazendo, entre outras coisas, com que os adeptos observem, através das músicas, os momentos apropriados ao cumprimento da etiqueta religiosa como, por exemplo, pedir a bênção ao pai-de-santo quando se toca para o orixá deste.
Num toque comum, é costume cantarem-se de três a sete cantigas para cada orixá. Entretanto, em alguns casos, é possível que os ogãs, ou o pai-de-santo, cantem uma "roda de Xangô", que consiste em "puxar" (cantar) uma seqüência pré-estabelecida de cantigas deste orixá. Neste caso, é comum que o pai-de-santo entregue aos ebomis de Xangô o xere, que estes deverão tocar, provocando a vinda dos orixás de todos os filhos. Os abiãs costumam bolar neste momento e ficarão no chão até que seja possível tocar a vamunha para retirá-los. Em outros casos os orixás "viram" durante o transcorrer do xirê, seja em sua cantiga ou em qualquer outro momento do toque.
Cantando para Exu, o toque começa pelo padê, como já dissemos e, geralmente, com esta cantiga:
"Embarabó, agô mojubá
Embarabó, agô mojubá
Omodé coecó
Exu Marabó, agô mojubá
Lebara Exu onã"
(rito Ketu)
No rito angola, estas três cantigas são sempre cantadas dando início ao padê e na seguinte ordem:
(1a)
"Ê gira gira mavambo
Recompenso ê ê ê
Recompenso a"
(2a)
"Exu apavenã".
Exu apavenã
Sua morada auê"
(3a)
"Bombogira ke ja ku janje
Bombogira ja ku janjê
Airá o lê lê"
(rito angola)
Ou, ainda, fazendo uma clara alusão ao convite para aceitar a oferenda, que caracteriza a cerimônia:
"Aluvaiá vem tomá xoxô
Aluvaiá vem tomá xoxô"
(rito angola)
Ou ainda:
"Sai-te daqui Aluvaiá
Que aqui não é o teu lugar
Aqui é uma casa santa
É casa dos orixás"
(rito angola)
Encerrado o padê, as cantigas devem acompanhar as próximas etapas, ainda propiciatórias ao bom andamento do toque. No rito angola segue-se à "limpeza" do ambiente com pemba (pó de giz branco) ou ainda pólvora:
"O kipembê,
o kipembe ewiza
kassange ewiza
d'angola
o kipembê
samba d'angola"
(rito angola)
"Pemba eu akassange apogondê
Pemba eu akassange apogondê
Pemba eu akassange apogondê
Oi kipembê"
(rito angola)
No rito ketu a cerimônia da pemba e da pólvora não ocorre. Em algumas casas, em lugar dela procede-se à cerimônia dos cumprimentos, quando se canta uma das seguintes cantigas:

"Olorum pa vô dô
Axé‚ ori, axé, orixá"
(rito ketu)
"(orixá) mojubá ô
Ibá orixá, ibá onilê"
(rito ketu)
No caso da segunda cantiga, será trocado o nome do orixá conforme o patrono da casa.
Daí por diante a música prossegue dividindo o "tempo" do toque em segmentos precisos, de convergência das louvações a cada orixá, da dança, das atitudes de maior ou menor empatia dos participantes, enfim, em "blocos" que, somados, recompõem a "vida" dos orixás na voz de seus filhos. Assim, é comum ouvirmos referências ao andamento do toque em termos do "tempo musical" do xirê: "Fulano chegou atrasado. O toque já estava em Iemanjá".
Quando o motivo do toque é uma festa, essa festa é intercalada na estrutura do xirê, ou seja, é costume levar o xirê até o momento em que se canta para o orixá festejado, quando este "vira" e é levado para vestir, ao som da vamunha. Pode haver (ou não) um intervalo para o descanso dos alabês, até que o orixá volte, agora paramentado, sendo recebido com a cantiga:
"Agô, agô lonã
Agô lonã didê wa mo dagô"
(rito ketu)
"Toté, toté de maiongá
Maiongonguê"
(rito angola)
No barracão, o orixá dançará, então, ao som de seus ritmos favoritos. Uma vez encerrados os acontecimentos relacionados à comemoração, a seqüência do xirê é imediatamente retomada do exato ponto onde havia sido interrompido, devendo-se cantar para Oxalá apenas quando não estiver prevista mais nenhuma cerimônia pois, cantar para Oxalá significa "fechar o toque".
Encerrado o xirê, segue-se o ajeum (refeição), apresentado com a cantiga:
"Ajeun, ajeun, ajeun, ajeun bó"
(rito ketu)
Findo o toque, de modo significativo, os atabaques são cobertos por um pano branco, indicando que o fim da música é o fim da festa e que, sendo os atabaques criadores e sacralizadores da música, mesmo durante os momentos em que não são usados devem indicar esta condição, permanecendo sob a proteção de Oxalá.

B- A música como elemento de identidade
A adesão ao candomblé é um processo complexo, paulatino e que envolve um aprendizado minucioso de códigos religiosos que, é possível dizer, começa na iniciação. Tal aprendizado se dá no âmbito das relações do grupo do terreiro ou da comunidade do "povo-de-santo". É também regulado pelo tempo de iniciação que, alocando o iniciado dentro de uma estrutura hierárquica precisa, delimita posições e papéis. Assim, a inserção do indivíduo na comunidade vai sendo feita através da acumulação dos fundamentos religiosos que estabelecem o tipo de relação do indivíduo com seu deus e com os demais membros do culto.
Sendo a música uma das expressões desses fundamentos religiosos, ela também é parte significativa na formação da identidade, tanto no nível individual quanto grupal.Assim, um iniciado trará consigo um repertório musical pessoal, do qual fazem parte as cantigas que estão associadas aos momentos decisivos de sua experiência religiosa. Este repertório conterá a cantiga na qual ele bolou, o adarrum para o recolhimento, as cantigas do bori, as que quebraram a mudez do recolhimento, as do amanhecer, do entardecer, da maionga, aquelas próprias de sua divindade e o próprio som do adjá que, acompanhando as rezas e as cantigas, se constituirá num forte apelo para propiciar o transe, revivendo a ligação estabelecida durante a iniciação.
Podemos dizer destas cantigas de situações rituais específicas que, embora sejam parte de um repertório comum a todos os iniciados do mesmo terreiro, sua apropriação por parte de cada indivíduo remete a conteúdos psicológicos diferenciados. Além disso, elas se somam a outras, como as de seu orixá, da "qualidade" deste, da "nação" à qual pertence etc. Como, por exemplo, a cantiga:
"Aê, Odé‚ arerê, okê
É orixá erô
Co ma fa Akuerã"
(rito ketu)
que saúda Odé‚ (o orixá Oxossi) na sua qualidade Akuerã.
Um exemplo de cantiga da "nação" ketu é esta que, ao ser executada faz com que todos reverenciem o chão, em sinal de respeito:

"Araketurê, araketurê
Ara mi mawó"
(rito ketu)
Aqui a referência é feita a Araketu, "gente de Ketu".
O próprio nome religioso do indivíduo (dijina) é freqüentemente inspirado por termos que compõem a letra destas cantigas, sendo possível identificar, através da dijina, o orixá da pessoa. Exemplo: uma filha de Nanã pode ser chamada Nandarê, termo que aparece na seguinte cantiga de Nanã:
"Nana, nanjetu
Nanjetu, nandarê"
(rito ketu)
Filhas de Oxum podem ter seus nomes iniciados pela palavra Samba (Samba Diamongo, Samba Queuamázi, Samba Delecê), inspirados na cantiga:
"Samba, Samba monameta
Ke zina Ke cê
Ki samba â
Samba monameta
Ke sina ke cê
Ki samba"
(rito angola)
Além do repertório pessoal, o indivíduo participa, ainda, do repertório do grupo, que consiste nas cantigas do orixá do pai-de-santo, dos ebomis da casa como ogÃs, ekedes, mãe-criadeira, irmãos de barco, enfim aquelas que, ao determinar a ordem das reverências (quem pede e quem dá a bênção) estabelecem a hierarquia do terreiro e localizam o indivíduo numa determinada posição. Existem, inclusive, cantigas próprias dos cargos da casa:
"Ê, ê, ekede zinguê
ekede zingá
Ê,ê ekede kissangá"
(rito angola)
Ou, do status religioso:
"Xique xique nu atopê
Ebomi nu caiangô"
(rito angola)
Além disso, a chegada de ebomis na casa também obriga a uma ligeira interrupção da música, para que os "couros" (atabaques) "dobrem" em homenagem ao recém-chegado.
Estando a música intimamente relacionada à condição hierárquica, até mesmo as pausas entre uma cantiga e outra revelam isto: a roda dos iaôs deve agachar-se enquanto a roda dos ebomis permanece em pé. Ainda o paó (palmas ritmadas), com o qual se louvam os orixás e se reverenciam os ebomis, indica, musicalmente, a alta posição de quem o recebe. E mais, se considerarmos terreiros de ritos diferentes, poderemos ver que esta identidade contrastiva "localiza" os grupos por "nações" construindo-se, musicalmente conforme já vimos, através dos ritmos, do modo de tocar, das letras, das melodias, enfim do repertório que contempla cada panteão, associado, evidentemente, aos demais elementos do culto.

Conclusão
A música ritual do candomblé, tanto em cerimônias públicas quanto privadas, ultrapassa o valor meramente estético, ou mesmo de elemento propiciador à atmosfera religiosa, para exercer a função de elemento constitutivo em todas as instâncias do culto. Além disso, ela tem funções de ordenação bastante claras, sendo também um dos elementos através dos quais as identidades dos adeptos e dos terreiros e "nações" são construídas e se expressam.
Não é sem motivo, como registra Nina Rodrigues em 1932, que os jornais do final do século passado pediam providências contra a atuação dos terreiros, chamando a atenção para os "estrondosos ruídos dos atabaques e dos chocalhos" e à "vozearia dos devotos" que perturbavam o "sossego" e o "silêncio público" com "vergonhosos espetáculos". O que demonstra a importância da percepção sonora pelos "de fora" na construção da imagem do candomblé. Percepção desagradável ou não conforme o contexto social e cultural mais amplo onde ela se dá. Assim, aos tempos de perseguição religiosa, quando a música do candomblé era tida como "estrondosos ruídos", seguiu-se um tempo de tolerância e um de valorização da musicalidade de origem africana em geral (jazz. blues, reggae, samba, gospell, spirituals) que, num processo dialético, contribuiu para a melhor compreensão tanto do candomblé quanto de sua estética musical.
Para os "de dentro", a música do candomblé não se prende tanto a um julgamento estético, na medida que é uma linguagem, onde o que importa é o sentido que o som adquire enquanto emanação do sagrado. Assim, até mesmo o "ruído" dos búzios, chocalhando entre as mãos do pai-de-santo, pode ser entendido como a fala do deus da adivinhação que "escreverá" na peneira, com os búzios, as respostas às dúvidas do homem. Ou mesmo os rojões das "Fogueiras de Xangô" que refazem no céu o som do deus-trovão.
É claro que as religiões em geral têm a música como importante elemento de contato com o sagrado, seja no caso em que ela proporciona o contato mais íntimo com o eu, como é o caso dos mantras das religiões orientais, seja no caso em que sua função é a de integrar os indivíduos numa "única voz", como é o caso das religiões pentecostais, entre outras, em que os fiéis cantam em uníssono os hinos de louvação. O candomblé, entretanto, parece reunir estas duas dimensões: a do contato com o eu, através das divindades pessoais, e a do contato com o outro, estabelecidas musicalmente. Mas, ao contrário de outras religiões, no candomblé a música não é um momento entre os demais. Todos os momentos rituais são, em essência, musicais. Assim, para que os deuses estejam entre os homens ou para que estes ascendam aos deuses é preciso cantar; cantar para subir.

Publicado originalmente na revista Religião & Sociedade v. 16, no. 1/2, ISER, Rio de Janeiro, 1992.
Notas
1 - Os aspectos do intenso intercâmbio das práticas rituais afro-brasileiras e do processo transformativo pelo qual passam em São Paulo, têm sido o objeto das pesquisas que os autores deste trabalho vem desenvolvendo junto ao Departamento de Antropologia da Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da Universidade de São Paulo.
2 - Pessoa iniciada pelo mesmo pai-de-santo, portanto através de rituais onde a "folha" é um dos principais elementos.
3 - Ogãs e ekedes também passam pelo "toque de bolar", mas neste caso a intenção é contrária: provar que não viram no santo em nenhuma hipótese.
4 - Grupo de pessoas iniciadas juntas e portanto com mesma "idade de santo".
5 - Sobre a relação do agogô com a marcação do ritmo ver o que diz Edison Carneiro sobre a origem do termo, derivado de akokô, relógio. (CARNEIRO, 1981:74).
6 - Sobre a relação entre o xaorô e os abiku, ver o que diz Pierre Verger a respeito do xaorô como elemento de proteção. (VERGER,1983:138).
7 - Nos candomblés de São Paulo é costume os alabês cantarem o xirê dos orixás.
8 - Esta não ‚, evidentemente, característica exclusiva do Angola.
9 - "Quebrar muzenza" é outra expressão usada pelo povo de santo que significa "dançar muzenza".

Cultos de:

Orunmila Ifá. Ilé (Casa, templo) de Orunmila Ifá.

Ilé Ase Orixás. Candomblés de, Jeje, Ketu, Nago, Angola dentre outras.
Ilé Egun. Casa dos ancestrais.


As práticas xamanicas tem com o base a utilização das forças da natureza. O culto de Orunmila-Ifá e dos Orixás também tem o objetivo de cultuar e utilizar estas forças; Fogo, Terra, Ar, e Água. Para isto o Ologun ( o mago), na primeira iniciação do Culto de Ifá, passa pôr um longo tempo de treinamento e estudos para poder aprender a jogar o jogo oracular muito conhecido no Brasil como jogo de Búzios ou Erindinlogun.
Todas as práticas Xamânicas, são necessárias diversas iniciações, aonde o aspirante passa pôr um rito de morte e renascimento, morre para renascer renovado, tem uma experiência de renascimento de transformação de seu interior do seu EU, reedescobrindo a si mesmo,
através do estado de êxtase ou estado alterado de consciência, que os ritos podem proporcionar.

“ÂIYÉ ATÍ IKÚ ÔKAN NÁA NI.”
“Vida e morte: Ambas são Idênticas!”

Em nosso pais hoje em dia as pessoas não podem nem ouvir falar do Culto dos Orixás, em virtude do Culto Ter virado um comércio, e muitos Zeladores de Orixás principalmente dos Candomblés, não generalizando, utilizarem seus conhecimentos de forma errônea, para prejudicar e auto se promover, operando muitas vezes desastres na vida das pessoas. Na maioria das vezes estes maus sacerdotes, não conhecem a fundo a ética, moral e a Filosofia e Religião, Yoruba. as vezes aprendem errado, com seus zeladores, não sabem verificar qual o Odù (destino Pessoal), Orixá e prescrevem ebós (trabalhos mágicos), errados, desequilibrando, psiquicamente, espiritualmente, atrapalhando ainda mais a prosperidade, das pessoas que este sacerdotes atendem.
A tarefa de ser um Omo Awo, filho do Segrego, era uma tarefa muito difícil e patrulhada por severas regras de conduta que deveriam servir de base técnica e moral para sua ação.
O Àwoni não poda procurar a mulher de outro, muito menos a sua ajudante Ritual.
O Awo não podia praticar Âjé, feitiço contra outro Awo ou contra inocentes.
Não poderia conspirar contra seus Irmãos.
Não podia abandonar outro Awo que estivesse em dificuldades, sem tomar providências para que tudo ficasse em ordem com o necessitado.
Não podia falar mal de outro, fora do âmbito de sua confraria, mesmo o outro sendo culpado.
O Awo não podia divulgar o teor das discussões travadas em seus encontros formais na confraria, Sociedade Secreta, mesmo que se tratasse de punição contra culpados ou desagravo de inocentes.
Praticavam a lei da natureza, do respeito, moral e da caridade.

“OYE TI O BA WU ENI NI TA IFÁ ENI PÁ”
“Qualquer que seja a soma que agrade alguém,
E aquela pela qual recebemos para jogar Ifá”

Só por este trecho saberemos distinguir a Boa-Cumba da Mal-cumba.

O Omo Ifá (Filhos do Orixá Orunmila-Ifá) passam pêlos seguintes aprendizados:

Genises Yoruba.
Adivinhação Sagrada de Ifá, Erindinlogun, Ifá-Opele.
Ewé, folhas sagradas e medicinais dos Orixás e Odùs.
Ógun, Medicina Natural, magica e psicossomáticas.
Êsé Ìtân Ifá, Versos dos contos de Ifá.
Oriki, Orações e rezas.
Odùs, signos ou reinos, energias que esta relacionada com o nosso Destino Pessoal, o nosso Karma.
Ebó Adimu, ebó significa Sacrifício, oferendas de comidas, sem sacrifício animal.
Ebó Orixá, Comidas especificas sem sacrifício animal.
Mitologia, enredo e as múltiplas qualidades dos Orixás.
Ojubo, Igba Orixá, assentamentos, os altares de Culto e os lugares sagrados.
Os Ewo (quizilas). Proibições e razão de sua existência.
O culto a Natureza: Terra, Água, rios, riachos, o mar, arvores, vento e ao tempo.

Acima de todas as forças está Deus, Olódùmarè, a Suprema força criadora que dá a existência, a substâncias e ao crescimento às demais forças; os Orixás, e abaixo destes o Homem.
Sabemos que a sede de nossa existência esta centralizada na cabeça (Orí). Segundo os povo Yoruba o Orí a Cabeça esta dividia da seguinte forma:

Orí Òde – Cabeça física.
Orí Inu – Cabeça Interior.
E o Ìpònri – Força Ancestral.

O Ìpònri e uma força de energia vital, esta força esta ligada ao primeiros pais do homem, ligando o Homem a Deus. Esta ancestralidade, matéria massa de origem, os Orixás e os Odùs, possui uma força extraordinária como fundadora do gênero humano familiar, propagada da divina herança vital, emanada de Deus.
O primeiro antepassado, esta força vital é sempre evocada e cultuada nos ritos de iniciação de nos rituais de Bori (rito de adoração ao Orixá Ori, Cabeça). Esta força ancestral que nos trás equilíbrio, Harmonia, prosperidade e Saúde. O Buri e um ritual de renascimento e morte.
Orí Inú é a assência da personalidade do psiquismo, da personalidade da alma (espirito encarnado), que deriva diretamente de Olódùmarè, Deus Supremo. O Ori Inú e nossa essência, aonde Deus Criador soprou o seu hálito, e nos criou. O Orí Inú é o ser interior e espiritual do homem e é imortal.
A cerimonia de Buri tem como objetivo de atingir os três Orís, existem vários tipos de cerimonias de Buri tais como:

Buri de Prosperidade.
Buri Branco
Buri Eje.
Buri de Iniciação.
Buri de apaziquação.

Conforme os milênios foram se passando, com a invasão Islâmica, e Jesuíta em África, hoje em dia o território Africano as religiões predominantes são o Islamismo e o Cristianismo. Após a chamada diaspora, o trafico negreiro, o Culto dos Orixás sofreram muitas modificações também em solo Brasileiro, ervas, rituais, a substituição do vinho de palma pela cachaça, tiveram que sobrer alterações para a nova realidade no novo Mundo. O culto dos Orixás evoluiu muito através dos milênios, assim como outras religiões de nosso globo. Em épocas memoráveis o culto dos Orixás foi a pratica de religião única em todo o solo Africano.
Todas as iniciações, obrigações ate as oferendas ou trabalhos mágicos, visam atingir o Enikéji, o nome dado ao nosso Duplo que vive no Òrun (além). Enikéji do Yoruba, Eni – pessoa, Kéji – Segunda.
O Culto, Ifá-Orunmila e um sistema, religioso, científico e filosófico, que veio da Mãe África, bastante diferente do sistema afro-brasileira, Candomblés, que sofreram muitas modificações, alterações e vários sincretismos, excluindo é claro as casas de Ilé Ase Orixás que mantém as Tradições primitivas vivas, estas casas são chamadas no meio como Casas de Tradição de Orixás.
Mas o sistema Africano de Ifá tem uma diferença grande na forma de iniciação, não a raspagem de Santo, e nem existe o transe de possessão.

ÌWÀ – O Caráter do Ser Humano.
O mais importante valor do povo Yoruba é o caráter, que é o maior atributo do homem. A palavra iwà vem do verbo wà – Existir, Ser. Odùnrin náa ní ìwà, Aquele homem tem um bom caráter. O indivíduo qué ìwà pèlé não entra em choque com nenhuma força humana e supernatural, vive em plena harmonia com todas as forças do universo. E este fato tem um forte peso no julgamento divino e define o bem estar na terra e o nosso lugar futuro após a nossa morte ou renascimento. Olódùmaré o Deus supremo e conhecido como Olúmònokàn, “aquele que conhece todos os corações”, que tudo sabe e tudo vê, e o seu julgamento é correto e absoluto.
As literatura Itans de Ifá é a mais importante fonte de informações dos valores éticos e do sistema de crença Yorubá. Òrúnmìlà estava presente quando tudo foi criado, e procurado para resolver os problemas e dar conselhos. Ifá fala em provérbios:

Ìwà nikàn l’ ó sòro o
“Caráter é tudo o que é necessário.”

Eni l’ orí rere tí kò n’ iwà, ìwà l’ o máa b’ orí rè jé.
“Uma pessoa de bom orí, que não tenha caráter, irá arruinar o seu destino.”

Com certeza nossas atitudes e nosso psiquismo podem afetar nossa prosperidade, se nossos pensamentos forem, negativos, como: Raiva, Depressão, Medos, Mágoas etc. Em virtude disto temos que procurar viver de bem com a vida, olhar as coisas boas e belas que Deus nos deu, Cultuar a natureza e aprender a contemplá-la, ou cultua-la. Como extensão da Grande Obra que é Deus.

Candomblé Ketu

(pronuncia-se queto) é a maior e a mais popular "nação" do Candomblé, uma religião Afro-Brasileira.

No início do século XIX, as etnias africanas eram separadas por confrarias da Igreja Católica na região de Salvador, Bahia. Dentre os escravos pertencentes ao grupo dos Nagôs estavam os Yoruba (Iorubá). Suas crenças e rituais são parecidos com os de outras nações do Candomblé em termos gerais, mas diferentes em quase todos os detalhes.

Os Orixás do Ketu são basicamente os da Mitologia Yoruba.

Olorun é o Deus supremo, que criou as divindades ou Orishas (Orixás). As centenas de orixás ainda cultuados na África, ficou reduzida à um pequeno número que são invocados em cerimônias:

Exu, Orixá guardião dos templos, casas, cidades e das pessoas, mensageiro divino dos oráculos.
Ogum, Orixá do ferro, guerra, fogo, e tecnologia.
Oxóssi, Orixá da caça e da fartura.
Logunedé, Orixá jovem da caça e da pesca
Xangô, Orixá do fogo e trovão, protetor da justiça.
Obaluaiyê, Orixá das doenças epidérmicas e pragas.
Oxumaré, Orixá da chuva e do arco-íris.
Ossaim, Orixá dos remédios, conhece o segredo de todas as folhas.
Oyá ou Iansã, Orixá feminino dos ventos, relâmpagos, tempestade, e do Rio Niger
Oxum, Orixá feminino dos rios, do ouro, jogo de búzios, e amor.
Iemanjá, Orixá feminino dos lagos, mares e fertilidade, mãe de muitos Orixás.
Nanã, Orixá feminino dos pântanos e da morte, mãe de Obaluaiê.
Ewá, Orixá feminino do Rio Ewá.
Obá, Orixá feminino do Rio Oba, uma das esposas de Xangô
Axabó, Orixá feminino da família de Xangô
Ibeji, Orixá dos gêmeos
Irôco, Orixá da árvore sagrada, (gameleira branca no Brasil).
Egungun, Ancestral cultuado após a morte em Casas separadas dos Orixás.
Onilé, Orixá do culto de Egungun
Oxalá, é um nome genérico para vários Orixás Funfun (branco)
OrixaNlá ou Obatalá, o mais respeitado, o pai de quase todos orixás, criador do mundo e dos corpos humanos
Ifá ou Orunmila-Ifa, Ifá é o porta-voz de Orunmila, Orixá da Adivinhação e do destino.
Odudua, Orixá também tido como criador do mundo, pai de Oranian e dos yoruba.
Oranian, Orixá filho mais novo de Odudua
Baiani, Orixá também chamado Dadá Ajaká
Olokun, Orixá divindade do mar
Oxalufon, Orixá velho e sábio
Oxaguian, Orixá jovem e guerreiro
Orixá Oko, Orixá da agricultura

Na África cada Orixá estava ligado originalmente a uma cidade ou a um país inteiro. Tratava-se de uma série de cultos regionais ou nacionais. Sàngó em Oyó, Yemoja na região de Egbá, Iyewa em Egbado, Ogún em Ekiti e Ondô, Òssun em Ijexá e Ijebu, Erinlé em Ilobu, Lógunnède em Ilexá, Otin em Inixá, Osàálà-Obàtálá em Ifé, subdivididos em Osàlúfon em Ifan e Òságiyan em Ejigbô

No Brasil, em cada templo religioso são cultuados todos os Orixás, diferenciando que nas casas grandes tem um quarto separado para cada Orixá, nas casas menores são cultuados em um único quarto de santo (termo usado para designar o quarto onde são cultuados os Orixás).

O Ritual de uma casa de Ketu, é diferente das casas de outras nações, a diferença está no idioma, no toque dos Ilus (Atabaque no Ketu), nas cantigas, nas cores usadas pelos Orixás, os rituais mais importantes são: Padê, Sacrifício, Oferenda, Sassayin, Iniciação, Axexê, Olubajé, Águas de Oxalá, Ipeté de Oxum,...

A língua sagrada utilizada em rituais do Ketu é o (Iorubá ou Nagô) é derivado da língua Yoruba. O povo de Ketu procura manter-se fiel aos ensinamentos das africanas que fundaram as primeiras casas, reproduzem os rituais, rezas, lendas, cantigas, comidas, festas, esses ensinamentos são passados oralmente até hoje.

As posições principais do Ketu (são chamados de cargo ou posto, em yoruba Olóyès , Ogãns e Àjòiès), em termos de autoridade, são:

O cargo de autoridade máxima dentro de uma casa de candomblé é o de Iyálorixá (mulher - mãe-de-santo) ou Babalorixá (homem - pai-de-santo. São pessoas escolhidas pelos Orixás para ocupar esse posto. São sacerdotes, que após muitos anos de estudo adquiriram o conhecimento para tal função. Existem casos que a pessoa escolhida através do jogo de búzios ainda não estar preparada para assumir o posto, nesse caso terá que ser assistida por todos Egbomis (meu irmão mais velho) da casa para obter o conhecimento necessário.

Iyalorixá ou Babalorixá: A palavra iyá do yoruba significa mãe, babá significa pai.
Iyakekerê (mulher): mãe pequena, segunda sacerdotisa.
Babakekerê (homem): pai pequeno, segundo sacerdote.
Iyalaxé (mulher): cuida dos objetos ritual.
Agibonã: mãe criadeira, supervisiona e ajuda na iniciação
Egbomi: Ou Egbomi são pessoas que já cumpriram o período de sete anos da iniciação (significado: meu irmão mais velho).
Iyabassê: (mulher): responsável pela preparação das comidas-de-santo
Iaô: filho-de-santo (que já incorpora Orixás).
Abiã ou abian: Novato.
Axogun: responsável pelo sacrifício dos animais. (não entram em transe).
Alagbê: Responsável pelos atabaques e pelos toques. (não entram em transe).
Ogâ ou Ogan: Tocadores de atabaques (não entram em transe).
Ajoiê ou ekedi: Camareira do Orixá (não entram em transe). Na Casa Branca do Engenho Velho, as ajoiés são chamadas de ekedis. No Gantois, de "Iyárobá" e na Angola, é chamada de "makota de angúzo", "ekedi" é nome de origem Jeje, que se popularizou e é conhecido em todas as casas de Candomblé do Brasil.
Candomblé de Ketu.

Qualidades do Orixá Exu

Setembro 2, 2008 por Manuela

Sobre a multiplicidade dos Orixás

Vamos separar a qualidade como é chamada no Brasil e em Portugal (em Cuba chama-se caminhos), dos títulos e de nomes tirados de cantigas como insistem pseudo sacerdotes.

Já sabemos que os orixás são venerados com outros nomes em regiões diferentes como: Iroko (Yoruba), Loko (Gege), Sango (Oyo), Oranfe (Ife), e isso torna o culto diferente.

Temos também o segundo nome designando o seu lugar de origem como Ogun Onire (Ire), Osun Kare (Kare),etc, também temos os orixás com outros nomes referentes às suas realizações como Ogun Mejeje que se refere às lutas contra as 7 cidades antes de invadir Ire, e Iya Ori, a versão de Yemanja como dona das cabeças, etc.

Há portanto uma caracterização variada das principais divindades, ou seja, uma mesma divindade com vários nomes e, é isso que multiplica os orixás no Brasil e em Portugal.

Vamos começar com Exu o terceiro orixá criado por Olorun da junção terra/água/hálito, ele possui a função de executor, observador,
mensageiro, líder, etc. Alem dos nomes citados aqui, que são epítetos e nomes de cidades onde há o seu culto, ele será batizado com outros nomes no momento do seu assentamento, ritual especifico e odu do dia.

Os 16 múltiplos de Exú

Exú Yangui:a laterita vermelha, é a sua múltipla forma mais importante e que lhe confere a qualidade de Imolê ou divindade nos ritos da criação. Exú ligado a antigas e grandes sacerdotizas de Oxun.

Exú Agbà: o ancestral, epíteto referente à sua antiguidade.

Exú Igbá ketá: o exú da terceira cabaça

Exú Okòtò: o exú do carocol, o infinito.

Exú Oba Babá Exú: o rei pai de todos os Exús

Exú Odàrà: o senhor da felicidade ligado a Orinxa’Lá

Exú  Òsíjè: o mensageiro divino

Exú Elérù: o Senhor do carrego ritual.

Exú Enú Gbáríjo: a boca coletiva dos Orixás.

Exú Elegbárà: o senhor do poder mágico

Exú Bárà: o senhor do corpo

Exú L’Onan: o Senhor dos caminhos

Exú Ol’Obé: o senhor da Faca

Exú El’Ébo: o Senhor das oferendas

Exú Alàfìá: o Senhor sa satisfação Pessoal

Exú Oduso: o Senhor que vigia os Odús.

Exús que acompanham vários Orixás.

Exú Akesan: acompanha Oxumaré, etc

Exú Jelu ou Ijelu: acompanha Osolufun.

Exú Ína: responsável pela cerimónia do Ipade regulamentando o ritual.

ExúÒnan: acompanha Oxun, Oyá , Ogun, responsável pela porteira do Ketu.

Exú Ajonan: tinha o seu culto forte na antiga região Ijesa.

Exú Lálú: acompanha Odé, Ogun, Oxalá, etc

Exú Igbárábò: acompanha Yemanjá, Xangô, etc

Exú Tìrírí: acompanha Ogun

Exú Fokí ou Bàra Tòkí: acompanha Oyá e vários orixás

Exú:Lajìkí ou Bára Lajìkí: acompanha Ogun, Oyá e as posteiras.

Exú Sìjídì: acompanha Omolú, Nanã, etc

Exú Langìrí: a companha Osogiyan

Exú Álè: acompanha Omolú

Exú Àlákètú: acompanha Oxóssi

Exú Òrò: acompanha Odé, Logun

Exú Tòpá/Eruè: acompanha Ossayin

Exú Aríjídì: acompanha Oxun

Exú Asanà: acompanha Oxun

Exú L’Okè: acompanha Obá

Exú Ijedé: acompanha Logun

Exú Jinà: acompanha Oxumarè

Exú Íjenà: acompanha Ewá

Exú Jeresú: acompanha Obaluaiye

Exú Irokô; acompanha Iroko